Мистика определение в философии. Мистическая философия

от греч. mystikos - таинственный) - ряд религиозных и философских учений, ориентированных на интуитивно-экстатическое (экстаз) постижение мира и высших принципов бытия.

Отличное определение

Неполное определение ↓

МИСТИЦИЗМ

1. Совокупность разл. учений, основанных на принципах мистич. познания. Синонимами М. в этом значении явл. понятия «мистика», «тайное (сокровенное) знание», «тайноведение». Мистич. идеи и учения, взятые как целое, явл. одним из универсальных культ. феноменов, представленных во всех этнокульт. и цивилизационных контекстах, на всех уровнях познавательного освоения действительности - от первобытного магизма и ранних форм религии до филос. мысли современности. В этом кач-ве М. выступает как специфическая разновидность иррационализма. Ряд авторитетных исследователей полагают, что на ранних этапах своего развития чел. мышление в целом носило внелогический («пралогический») характер, опираясь на ценностно-целевой комплекс «мистич. соучастия» (Л.Леви-Брюль), «интимной имманентности» (Ж.Батай), «непосредственного мистич. чувства» (Н.О.Лосский) и т.п. В зависимости от культурно-интеллектуального контекста и системного оформления соответствующих идей можно выделить ряд осн. форм М.: первобытный М. - разл. виды магии, эзотерическая мифология, шаманизм, нагуализм, культ предков; религ. (теол.) М. - представленные во всех нац. и мировых религиях учения о тайной «истинной сущности» бога, постигаемой тем или иным мистич. способом; религ.филос. М. - как конфессиональный, так и внеконфессиональный; оккультизм. Элементы М. могут включаться в филос.-теор. системы рационалистич. типа (напр., учение О.Конта о Верховном Существе как о телесно-духовном единстве человечества), или, напротив, принципиально мистич. идеи могут получать вполне рациональное системно-логическое и категориальное оформление («мистич. рационализм» неоплатонизма, схоласт. теология (см. Богословие), философия всеединства В.С.Соловьева). Благодаря обширной критике М. (в основном в его религ. и оккультной формах) в просветительской и классич. европ. философии XVII-XIX вв., сам этот термин приобрел ряд негативных коннотаций (напр., как обозначение склонности к туманным, неясным, запутанным идеям), а слово «мистика» в обыденном понимании чаще всего ассоциируется с вымыслом, пустыми фантазиями или даже с абсурдом. Кроме того, в массовом сознании современности М. чаще всего отождествляется с разл. формами оккультизма и паранауки. Критика М. в этих проявлениях по-прежнему явл. одной из насущных задач науки и философии, рационально-светской культуры в целом. 2. Комплекс принципиальных гносеологич. установок, лежащих в основании разл. способов интуитивно-эмоционального отражения и системного познания действительности. Общим для всех моделей мистич. гносеологии явл. убежденность в том, что истина открывается лишь внерациональным способом субъекту, получившему спец. духовно-практ. подготовку или обладающему особым даром, врожденными способностями и т.п. Гл. цель адепта М. - получение мистич. опыта, содержание к-рого затем приводится в образную или системно-логическую форму. Отличиями мистич. опыта от интуиции в науч. познании и в практ. деятельности (см. Инсайт) явл., с одной стороны, особая эмоциональная насыщенность переживаний субъекта (часто доходящая до экзальтации) и, с др. стороны, ориентация на постижение некой трансцендентальной сущности (как правило, сверхъестественной), к-рая явл. не только объектом познания, но и поклонения. При этом «истина обо всем» обретается не вовне субъекта, а мыслится как сущностно имманентная (см. Имманентное и Трансцендентное) ему (ср. выражение Майстера Экхарта: «Глаз, коим я вижу Бога, суть глаз, коим Бог видит меня»). Т.о., процесс постижения истины должен сопровождаться внутр. духовной трансформацией субъекта и/или обретением сверхъестеств., «паранормальных» способностей (последнее подчеркивает генетическую связь М. с магическими практиками). В обоих случаях мистич. опыт результируется не как чистое знание, а как сверхрациональная и целостная мудрость. Осн. модели мистич. гносеологии различаются по принципу источника мистич. опыта: «внешн.» источник (бог, дух-покровитель, наставник-мистагог и пр.) предполагает М. откровения, благодати, избранничества; «внутр.» источник («глубинное сознание» или подсознание самого субъекта) предполагает М. интуитивистского рода (см. Интуитивизм). Методы и средства достижения мистич. озарения, просветления и т.п. разнообразны; их можно условно разделить на интеллектуальные: медитация (наиболее развитая в индо-китайской традиции М.), культивация веры (Августин), интеллектуальная саморефлексия (неоплатонизм, Дионисий Ареопагит), нравственно-эмоциональная самоотрешенность (Экхарт), мнемонические практики (Дж.Бруно), символическая экзегетика (ведантизм, герметизм, каббалистика) и т.д., а также практ.: разл. психосоматические практики (йога, дзен-буддизм), послушничество (гностицизм, неопифагореизм), подвижничество (правосл. старчество, толстовство), аскеза и магические ритуалы. Мн. религ.-филос. течения М. сочетают интеллектуальные и практ. методы, как напр., последователи исихазма, суфизма или дзен-буддизма. Одна из центр. проблем М. в его гносеологич. измерении - необходимость выражения «неисповедимого» мистич. опыта в форме, пригодной для интерсубъектной трансляции, с одной стороны, и сокрытие его «тайного смысла» от непосвященных, с др. стороны. Благодаря этому последователи М. внесли существенный вклад не только в лексич. аппарат религии и философии, но и в худ. словесность (особенно в поэзию) и в изобразительное искусство. Лит.: Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994; Бержье Ж., Повель Л. Утро магов. СПб., 1995; Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1991; Он же. Христософия. СПб., 1993; Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм? М., 1984; Дюпрель К. Философия мистики. М., 2006; Заблуждающийся разум? Многообразие форм вненаучного знания. М., 1990; Лосский Н.О. Творческая, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995; Майстер Экхарт. Духовные проповеди и размышления. М., 1991; Он же. Об отрешенности. СПб., 2002; Мистики ХХ века: Энциклопедия. М.; СПб., 1996; Мистическое богословие. Киев, 1991; Плотин. Избр. трактаты: В 2 т. СПб., 1994; Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. Киев, 1992; Соловьев В.С. Мистика // Философский словарь Вл.Соловьева. Ростов н/Д, 1997; Успенский П.Д. Новая модель мироздания. СПб., 1992; Холл М.П. Энциклопедическое изложение масонской, розенкрейцеровской, герметической и каббалистической символической философии. Новосибирск, 1992; Хоружий С.С. Проблема личности в русской религиозной философии: мистика исихазма и метафизика всеединства // Хоружий С.С. После перерыва: пути русской философии. СПб., 1994; Швейцер А. Мистика апостола Павла // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. Е.В.Гутов

Мистицизм (от греческого слова «mysterium» – тайна) обозначает стремление к такому постижению сверхчувственного и божественного при помощи внутреннего созерцания, которое ведет к непосредственному соединению человеческого духа сбожеством и со сверхчувственным миром. Это течение, которое придаёт религиозному чувству первенствующее значение в сравнении с исполнением внешних обрядов и ритуалов . Везде, где чрезмерно сильная религиозная потребность находит свое удовлетворение без внутреннего противовеса со стороны ясного мышления, которое тем или другим путем пыталось бы отдать себе отчет в содержании религиозных верований, там существуют и психологические поводы для возникновения мистицизма. Поэтому нет почти ни одной формы религии, между адептами которой мистицизм в том или ином виде не нашел бы себе места.

Самым древним местом рождения мистицизма является Восток: письменные памятники индийских и староперсидских религий, равно как философия и поэтическое творчество этих народов, богаты мистическими учениями и взглядами. На почве ислама также возникли многие мистические направления, наиболее известное – суфизм . На почве иудаизма то же мировоззрение развивали каббала , саббатианство , хасидизм . Светлый и ясный народный дух греков, устремленный на земное, и практически разумный дух римлян не были благоприятными моментами для доставления мистицизму широкого влияния среди этих народов, хотя и здесь в религиозных обычаях и воззрениях мы находим мистические элементы (см., например, Элевсинские мистерии). На почве античного язычества мистицизмразвился только под влиянием восточных воззрений в тот момент, когда культурные элементы античной жизни вступили в борьбу с христианством . Это совершилось благодаря неоплатоникам , Философы этого направления и между ними первый – Плотин , противопоставили христианскому понятию откровения непосредственное созерцание божественного, делающегося доступным человеку в состоянии так называемого экстаза, выводящего человека за пределы обыкновенного эмпирического сознания. И в нравственном отношении они считали высшею целью духовной жизни – погружение в глубину божества, причем позднейшие неоплатоники полагали, что это соединение с божеством может быть достигнуто при помощи внешних действий, путем применения таинственных формул и церемоний.

Не только благодаря влиянию восточных воззрений и учения неоплатоников, но также и в силу простого повышения религиозного чувства, мистицизм проник и в христианскую церковь. Уже в III столетии высказываются мысли о мистическом значении священного писания, между тем как около этого же времени аскетизм и зарождавшееся монашество со своею тенденцией к возвышению над потребностями чувственной природы представляют практическую сторону этого мистического направления. В систематической форме христианская мистика (мистическая теология) получила свое выражение в V столетии в сочинениях, приписываемых Дионисию Ареопагиту . Согласно развиваемым здесь мыслям, источником мистического познания является божественная милость, таинственное и непосредственное воздействие Бога на человека.

Эти сочинения приобрели влияние в особенности начиная с 12-го столетия, и в течение 13-го вплоть до 15-го века мистицизм является как противовес схоластике , не могшей, конечно, удовлетворить религиозного чувства своими, большею частью, бесплодными тонкостями на почве слов и понятий. Следует прибавить, что развитие церкви в средние века привело к тому, что религиозная жизнь и форма культа все более и более принимали внешний характер, а католическая церковь перенесла даже центр тяжести своей деятельности в политику. Наряду с этим, не без влияния осталось и то чувство глубокой религиозной неудовлетворенности, которое пробудилось со времени крестовых походов . Таким образом, стремление к чистому, самостоятельному и непосредственному удовлетворению религиозного чувства все в большей степени прокладывало себе путь – например в деятельности святого Франциска Ассизского .

Отречение святого Франциска от земных благ. Фреска Джотто, 1297-1299 гг.

Ни в какой стране, однако, это движение не приняло таких обширных размеров и не нашло такого сильного выражения своей глубокой религиозности, как в Германии. Немецкая мистика явилась матерью Реформации, она развила те мысли, из которых эта последняя черпала свои силы. С необыкновенною ясностью основные мысли немецкой мистики получают свое выражение уже у первого её крупного представителя Мейстера Экхарта . Вкратце, воззрения немецкой мистики сводятся к следующему. Цель познания составляет для неё человек в своем тожестве с божеством. В той мире, в какой душа познает Бога, она сама является Богом, и познает она Его в той степени, в какой она уже есть Бог. Но это познание не есть разумное мышление, а вера; в нем Бог как бы созерцает самого себя в нас. Здесь находит также свое выражение старая мысль, возникшая еще на Востоке, что индивидуальность есть грех. Отречение от своей личности, от своего знания и своей воли и чистое созерцание Бога составляют высшую добродетель: все внешние дела – ничто, существует одно только «истинное дело», внутреннее дело, – отдать самого себя, свое «я» Богу. В этой системе мыслей скрыто замечательное внутреннее противоречие: будучи обязаной своим происхождением индивидуализму, немецкая мистика направляет свою проповедь против него же. Однако, уже Мейстер Экхарт понимал, что с подобными принципами возможно религиозно чувствовать и созерцать, но немыслимо религиозно и нравственно действовать. Он, поэтому, вынужден был допустить и внешнюю деятельность, хотя единственная задача и заключалась здесь в том, чтобы религиозная сущность души просвечивала сквозь внешние действия, как искра божественной деятельности. Эти действия остаются для него, таким образом, только внешним символом настроения.

Мысли, развиваемые Экхартом, нашли себе повсюду отголосок и скоро (в XIV столетии) распространились в Германии, Швейцарии и Нидерландах. Так возник, например, в Базеле «союз друзей Бога», мистическое общество, во главе которого стоял сожженный впоследствии Николай Базельский. Это было движение, которое, как все крупные события религиозной истории, захватило низшие слои народа и было самым тесным образом связано с выражением социального недовольства. Иоганн Таулер , ученик Экгарта, знаменует поворот от первоначально чисто созерцательной, монашеской мистики своего учителя к практической мистике: он проповедовал, что в истинном христианстве дело идет только о подражании смиренной и проведенной в бедности жизни Христа. Чем более мистика становилась народным движением, тем более теория стушевывалась перед жизнью, и мистика становилась практической. Своим стремлением к чистой вере, своим пренебрежением к церковному знанию и культу мистика находила всё более широкое распространение среди народа и вызвала то религиозное брожение, из которого должна была в конце концов возникнуть Реформация .

В период самой Реформации всеобщее возбуждение умов и неудовлетворенное стремление к более глубокому познанию Бога и мира повело к мистическим фантазиям и в области знания. Представителями этого процесса брожения, в котором пестро перекрещиваются между собою теософические измышления с верою в алхимию и астрологию, спекулятивное глубокомыслие с фантазерством, передовые мысли с самым бессмысленным суеверием, являются, в числе других: Патриций, Парацельс , Гельмонт, Вейгель, Штидель и Бёме . Благоприятно было для распространения мистицизма в Германии также время Тридцатилетней войны , благодаря сопровождавшему его упадку духовных сил.

В конце XVII века, под видом квиетизма , мистицизм нашел себе место во французской католической церкви, как реакция против механического, чисто внешнего почитания Бога. В этом же столетии он нашел себе место во Франции и в области философии, в мистических теориях, возникших из того чувства неудовлетворенности, которое, с точки зрения религиозного интереса, оставляла картезианская философия с её механическим объяснением явлений природы. Из наиболее выдающихся мыслителей в этом отношении является Блез Паскаль , учивший, что самое лучшее, могущее быть познанным человеком, это – Божество и та милость, с какой оно дает человеку искупление, а этого познания достигает не разум, но только чистое и смиренное сердце. Эта мысль была им выражена в знаменитом парадоксе: «Le coeur а ses raisons, que la raison ne connait pas» («Сердце имеет свои доводы, которых разум не знает»).

Весьма богата мистическими сектами была также Англия (квакеры, ангельские братья и т. д.) К более значительным мистикам XVIII столетия принадлежат: Сведенборг , граф фон Цинцендорф, основатель гернгутерской братской общины и т. д. В конце XVIII столетия и в первых десятилетиях XIX века мистический элемент, как реакция против последствий периода просвещения, против трезвого критицизма кантовской философии и светского характера века, нашел себе место частью в поэзии и философии, частью в образовании мистических союзов.

В позднем византийском православии мистическую доктрину выдвигал исихазм . Что касается России, то мистицизма были не чужды уже многие писатели допетровской Руси, как Нил Сорский и др. Около половины XVIII в, в Россию заносится мартинизм и масонство . Выходит много переводных и оригинальных сочинений в масонском духе. Это направление переходит и в XIX век, когда мистицизм получил большую силу даже при дворе, в высших сферах. Совершенно в стороне от этих течений стоял мистик Григорий Сковорода , учивший, что в основе видимого лежит невидимое, которое и составляет сущность видимого, и что человек есть не что иное, как тень сокровенного человека. Из предреволюционных русских философов, держащихся мистического направления, наиболее выдающимся являлся Владимир Соловьев , развивавший ту мысль, что в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого логическое мышление и получает свою безусловную разумность, а опыт – значение безусловной реальности. Мистический элемент нашел выражение в России также в различных религиозных сектах, как напр., у хлыстов и т. д.

Три мистических свидания Владимира Соловьева

С первого взгляда кажется, что мистицизм неизбежен даже для трезвого мышления, так как всякая религия и всякая философия наталкивается в конце концов на что-либо загадочное, не могущее быть далее объясненным, т. е., другими словами становится лицом к лицу с тайной. Однако, большая разница, признаем ли мы границы человеческого знания и существование тайны за этими пределами, или же будем считать эту тайну разрешенной при посредстве какого-либо чудесного внутреннего или внешнего просветления. Если мистицизм не идет за пределы индивидуального убеждения, то он, как таковой, не приносит большего вреда, если же он ведет к преследованию думающих иначе, к пренебрежению обязанностями деятельной жизни, и, как это нередко бывает, к грубым чувственным половым извращениям, то он имеет крайне пагубное практическое значение.

Блез Паскаль (1623-1662) - французский ученый, писатель и мыслитель. После ряда важных открытий в естественных науках он разочаровался в доказательствах разума, задумался над пределами человеческого познания и обратился к доказательств сердца. «Мысли» Паскаля - это лишь набросок философского трактата, идеи которого способствовали формированию мировоззрения многих самобытных философов в следующем.

Паскаль отметил, что видимый мир - лишь незаметная черта в величественном лоне природы. Сколько бы мы не превозносились нашим проникновением за пределы мыслимых пространств, мы воспроизведем лишь атомы сравнению с действительным бытием. Больше из постижимых проявлений всемогущества Божьей - смущение, растерянность нашему мнению, нищета воображения, потому что в ряду познаваемого наши знания занимают не больше места, чем мы сами во всей природе.

Паскаль настаивал на том, чтобы человек подумал о себе, сравнила себя со всем сущим. Почувствуйте, что вы потеряны в тупике Вселенной. Чего стоит наша жизнь, жизнь Земли со всеми ее городами и государствами перед этой величием? Но вглядитесь в крошечное тельце клеща, в его крошечные члены, представьте себе суставы в его ногах, как течет кровь по жилам. Пока хватит у вас воображения? А потом, предлагает Паскаль человеку, представьте себе неисчислимые Вселенные в одном единственном атоме. Там будут планеты, свои птицы и животные, а также атомы, в которых, в свою очередь, будет все уже перечисленное выше. Именно тогда человек будет поражена своей колоссальность перед миром небытия, которого не постичь ее слабой воображении!

Паскаль сделал и вывод о сущности бытия человека. Материальная оболочка, в которую вложила нас природа, удерживается на грани двух бездн-бездны бесконечности и бездны небытия. Человек - небытие по сравнению с бесконечностью, и человек - все сущее в сравнении с небытием. Человек все равно не может постичь небытие, из которого возникла, и бесконечности, в которой растает.

Паскаль видел, которые мы во всем ограничены, и отсюда заданность наших способностей. Наши чувства не воспринимают никакого чрезмерного звука, света, наслаждения, холода, тепла. Избыточность неощутимо нами, но враждебная нам, поскольку мы от нее страдаем. В то же время познание сути вещей для человека затруднено нашим срединным положением в мире. Но бессилие наше проникнуть в суть вещей дополнено еще и их однородностью, хотя у нас самих сочетаются субстанции разнородные, противоположные - душа и тело. Поэтому почти все философы запутываются в сути нас окружает, и рассматривают дух как нечто телесное, а тела - как нечто духовное. «Человек-самое непостижимое для себя творение природы, потому что ей трудно понять, что такое материальное тело, еще труднее - что такое дух, и уж совсем непонятно, как материальное тело может соединиться с духом», - считал Блез Паскаль. Поэтому для него человек - ничтожным травинка в природе, но травинка мыслящий. Раздавить ее Вселенной не трудно. Но всегда человек будет выше, потому что она осознает свою смерть. Поэтому все наше достоинство состоит в мысли. Попробуем хорошо мыслить, чтобы быть моральными.

Однако человек нуждается благодати Бога, поскольку ничто не указывает ему истины. Чувство обманывают ум химерами, а душевные страсти напрягают чувства. Поэтому оба источника для познания истины только затемняют друг друга. Отсюда вывод Паскаля: «Познай же, гордец, какой парадокс ты сам для себя представляешь. Смирись немощный разум, замолчи, глупая природа; познай, что человек - существо бесконечно непонятное для человека, и спроси у твоего Владыки о неизвестном тебе истинное твое. Послушай Бога ».

Проблему бытия Бога Паскаль упорно исследовал. Разум здесь ничего не способен решить. Нас разделяет бесконечный хаос. Но выбирать необходимо, настаивал Паскаль. Поставим на то, что Бог есть. Если мы выиграем, мы выиграем все; если проиграем, то ни потеряем ничего. Паскаль уважал христианство, потому что никакая другая религия не увидела в человеке и самую совершенную и самую жалкую животное. Только христианство научило, что человек рождается в грехе, и это высокая правда.

Паскаля поражало, что человек слепая и жалкая, лишенная света и предоставлена сама себе, а Вселенная безмолвный. Человек будто заблудилась в этом уголке мира, не зная, кто и зачем привел ее сюда, и что с ней будет после смерти ее. «Странно, - говорит Паскаль, - как люди не отчаиваются от такого ужасного положения!». И тогда он начал искать, не оставил Бог, о котором все говорят, каких-либо следов своего существования.

Паскаль считал, что люди все вместе недостойны Бога вследствие своего повреждения, но достойные Бога изначально, по своей природе. Философские, метафизические доказательства Бога запутанные и далеки от человеческих мыслей. Несомненно для Паскаля одно, те кто ищут Бога без Иисуса Христа, нигде не находят света, или приходят к атеизму и деизма.

Паскаль утверждал, что истину мы познаем также и сердцем, ибо сердце дает нам знание первых начал: пространства, времени, движения, числа. С этого знания ум должен строить свои рассуждения. «Дай Бог, чтобы мы никогда не нуждались в уме, а узнавали все вещи инстинктом и чувством»,-кричал мыслитель. Но природа, к сожалению, отказала нам в этом благе, и большинство истин мы получаем путем рассуждения.

Поистине, сущность религиозного мистицизма Паскаля в его же словах: "Христос есть предмет и центр всего: кто не знает его, не знает ничего ни в порядке мира, ни в самих себе. Потому что, кроме Иисуса Христа, нам недоступно не только познание Бога, но и познания самих себя ».

Так в чем же мистицизм? В том, что таинство познания Иисуса сугубо индивидуальное, переживания его внутреннее и непередаваемо никакими словами и образами, обремененными проклятием ratio и материи. Но Паскаль - не фидеист, что и отличает настоящего мыслителя.

Традиции мистической философии восходят к трудам Плотина. Его схема космоса – Единое, Ум, Душа, Материя, связанные по нисхождению эманацией, – определяет путь мистического восхождения, степени которого, в свою очередь, определяются принципом подобия микрокосма макрокосму. «Каждый из нас – духовный микрокосм, связанный с чувственным миром тем низшим, что присутствует в нас; высшим же мы родны с божественным Духом…» 157 .

Если в классической античной философии разум считался высшей инстанцией макрокосма и высшей способностью человека, то у Плотина он уступил высшее место Единому и человеческому духу соответственно. «…Для человека возможно двоякое самопознание: или он познает и сознает себя только как дискурсивный разум, составляющий главную силу души, или же он, восходя до духа, познает и сознает себя совсем иначе, а именно, соединяясь с духом и мысля себя в его свете, сознает себя уже не как человека, а как иное, высшее существо; человек в этом случае как бы восхищается и воспаряет в высшую сверхчувственную область той лучшей свой частью, которая способна, словно на крыльях, взлетать в область чистого духа и сохранять в себе то, что там увидит» 158 .

Понимая человека как духовный микрокосм, Плотин сохраняет представление Платона о двойственном тяготении души: ввысь и вниз. В диалоге «Федр» Сократ уподобляет душу колеснице. «Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего» (246b). «Из коней… один хорош, а другой нет. <…> …Один из них прекрасных ста тей… масть белая, он… друг истинного мнения, его не надо погонять бичом, можно направлять его одним лишь приказанием и словом. А другой…черной масти… друг наглости и похвальбы… и еле повинуется бичу и стрекалам» (253de). Конечно, Плотин по-иному описывает то же внутренне противоречивое состояние человеческой души: «Вот что происходит с индивидуальными душами: тяга к божественному Духу побуждает их возвращаться к своему истоку, но их также влекут и те присущие им силы, которые управляют низшими планами бытия» 159 .

Интерес к проблемам мистического восхождения со времен Плотина сохранялся на протяжении многих веков вплоть до настоящего времени. Удивительно, что к построенной Плотином схеме методического восхождения к созерцанию Первоединого до сих пор не было добавлено ничего существенно нового. «Чтобы узреть Первоединого, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознесшись превыше всего в полнейшем покое, молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние и отраженные, т. е. Душа и Дух, а за ними и образ внутреннейший, первичный, первосветящий – Первоединый» 160 .

Называя Первоединое Богом, Плотин подчеркивает, что для мистического восприятия человек должен отвлечься от всего того, что Богом не является, то есть от всего чувственно данного и умопостигаемого, принадлежащего «здешнему», земному миру. «…Само собой понятно, что мысль не может всецело отдаться созерцанию Бога в то же самое время, когда ее отвлекает какой-либо другой образ, и что душа, наполненная этими образами, не в состоянии воспринять и запечатлеть в себе образ Того, Кто не имеет с такими образами никакого сходства» 161 .

Конечно, одного лишь познавательного стремления к постижению Единого недостаточно; без нравственного совершенствования, то есть без преобразования само й жизни человека, мистическое восхождение невозможно. Познание Бога (Блага) происходит «главным образом путем методического восхождения по неким ступеням, ведущим к достижению Блага. Ступени эти суть: очищение молитвой, украшение добродетелью, воспарение после отрешения от всего чувственного в мир сверхчувственный, ноуменальный и старание всячески удержаться в нем… Пройдя мыслью и жизнью через ступени субстанции, ума, совершенно живого существа, она, наконец, перестает все это видеть, как нечто положенное вне себя, и приближается к тому, что стоит выше всех эйдосов и освещает их своим светом… а потом, поднятая как бы на волне Духа еще выше, она вдруг усматривает что-то, сама не ведая, что и как» 162 .

Достигнутое мистическое состояние сознания – это состояние единства: сначала Бог – это нечто иное, чем человек, затем происходит отрешение человека от своего «я» и его слияние с Богом. «Вот что обыкновенно происходит, когда человек целиком обращается к Богу: сначала он чувствует, что одно есть он сам, а иное – Бог, но потом, как только он погрузится внутрь себя, то весь как бы скроется и исчезнет. Другими словами, коль скоро он отрешается от своего особого «я», которое боится не быть отдельным и отличным от Бога, он тем самым сливается и становится единое с Богом, между тем как до этих пор он, желая созерцать его, как нечто отличное от себя и далекое, конечно, и видел Бога только вне себя» 163 .

Описывая, судя по всему, свой собственный мистический опыт, Плотин подчеркивает радикальное преображение человека, что, однако, остается лишь временным. (Заметим, что и в это описание за много веков в мистической литературе не было добавлено ничего принципиального нового.) «…Душа, устремленная к Богу и пришедшая к Нему, начинает жить совсем иной жизнью, ибо становится участницей в Его жизни, и понятно, что в этом состоянии, чувствуя присутствие в себе первоисточника истинной жизни, не желает ничего другого, напротив, все прочее отметает, от всего окружающего отвращается и отрешается, чтобы утвердить себя всецело в одном Боге и стать едино с ним. <…> Кто удостаивается такого единения, тот зрит Бога, зрит в нем самого себя – просветленного, в сиянии духовного света, даже более – видит себя, как сам свет – чистый, тонкий, легкий. Ему кажется тогда, что он сам как бы обратился в божество, что он весь пламенеет, как горящий огонь; когда же минует это состояние, он опять становится тяжелым и ничтожным» 164 .

Учение Плотина о мистическом постижении Единого (Первоединого, Бога, Блага) построено на учении о нетварном свете и «умном созерцании». «Акт духовного созерцания, как и акт чувственного зрения, содержит в себе два момента: для глаза одно составляет видеть образ зримого предмета и совсем иное – видеть свет, благодаря которому предмет для него видим. <…> То же самое имеет место и в акте умного созерцания, в котором дух созерцает мыслимые предметы тоже при помощи света – того света, который изливается на них от Первоначала, причем, видя эти предметы, видит также и освещающий их свет, но так как он все свое внимание направляет на эти предметы, то не видит ясно и отчетливо того начала, которое их освещает. Когда же он устранит на поле своего зрения эти предметы, тогда сможет увидеть и сам свет, и источник света» 165 .

Мистическое состояние сознания кратковременно – его длительность оценивают от получаса до двух часов. При этом мистик ощущает полнуюбездеятельность воли . Несомненно, само мистическое состояние можно вызывать волевым усилием (существуют специальные руководства по сосредоточению), но при достижении его мистик ощущает свою волю парализованной или отданной во власть высшей силы. Поскольку мистическое состояние предполагает внутреннее просветление и проникновение в сверхразумные истины, постольку его описывают какинтуитивное . С этим же связана и такая важная характеристика мистического состояния сознания, какнеизреченность 166 . Поскольку мистическое состояние не принадлежит к интеллектуальной сфере сознания, постольку не случайно описания мистиков изобилуют множеством парадоксальных выражений (это так называемая «отрицательная диалектика разума»): ослепительный мрак, шепот молчания, плодотворная бесплодность. «Божественный Мрак – это тот неприступный свет, в котором, как сказано в Писании (1 Тим. 6, 16), пребывает Бог. …Невидим и неприступен он по причине своего необыкновенно яркого сверхъестественного сияния…» 167 .

Мистическое чувство единения с Абсолютом сопровождается чувством расширения пространства, чувством освобождения (отчужденностью от мира, переходом от смятения к покою, от пессимизма к оптимизму). Это состояние может возникать как спонтанно, так и в результате специальных систематических тренировок.

Систематически культивируемый мистицизм является необходимым элементом религиозной жизни 168 . Это предполагает прежде всего упорные тренировки согласно специальным предписаниям, в которых говорится о положении тела, дыхании, сосредоточении мыслей, моральной дисциплине. Выполнение соответствующих упражнений приводит к постепенному отстранению от внешних ощущений, ибо они мешают сосредоточиться на возвышенном. При этом, однако, признается положительная роль чувственных образов религиозно-символического характера, хотя постепенно исчезают и они.

В результате подготовки самого мистика и – если последует – Откровения и происходит встреча с Абсолютом; сознание единства с Абсолютом характеризует понятие «экстаз». Экстаз – это состояние восторга, «исступление», оцепенение как пребывание «вне мира сего»; физиологически это сопровождается слабым дыханием и пониженным кровообращением. Что же касается самосознания, то человек чувствует себя свыше одаренным мудрецом, пророком, святым, постигшим мистическую истину.

Мистические истины многообразны: некоторые из них относятся к земному миру, однако гораздо важнее откровения теологического характера. Религиозные философы пишут об объективном характере мистического опыта, о «мистическом реализме». Однако несмотря на это, следует охарактеризовать мистическую истину как субъективное, а не объективное знание, поскольку мистические истины существуют лишь для того, кто находится в экстазе, и они непостижимы ни для кого другого (уже хотя бы вследствие неизреченности). Хотя, конечно, при всей неизреченности мистического знания исследователи отмечают сходство описания, причем независимо от религиозной принадлежности мистиков.

Все-таки у мистической истины нет (и не может быть) никакого внешнего всеобщего (эмпирического либо логического) критерия; она очевидна в силу внутренней достоверности . Иначе говоря, собственный мистический опыт абсолютно достоверен для мистика, тогда как чужие мистические состояния, вообще говоря, неавторитетны.

Конечно, говорить о мистическом познании, то есть о богопознании в широком смысле (имея в виду весь трансцендентный мир), можно только условно: достаточно уже того, что познание трансцендентного принципиально отличается от познания имманентного как апофатическое познание от катафатического.

Суть апофатического метода определяется тем, что Бог как причина чувственно-воспринимаемого бытия не является чем-либо чувственно-воспринимаемым; Бог как причина умопостигаемого бытия не является чем-либо умопостигаемым. Псевдо-Дионисий Ареопагит – классик апофатического богословия и важнейший авторитет в сфере христианского мистицизма – понимает мистическое познание как неведение и сопричастность. «И полагаю, что при славословии Сверхъестественного отрицательные суждения предпочтительнее положительных, поскольку утверждая что-либо о Нем, мы тем самым от самых высших свойств Его постепенно нисходим к познанию самых низших, тогда как отрицая мы восходим от самых низших к познанию самых изначальных…» 169 .

Целью апофатического познания является восхождение к состоянию сопричастности Богу. «…Божественное, которое нам открывается, мы познаем единственно в силу сопричастности к нему…» 170 .Средством для этого служит полное забвение, отрицание себя самого. «…Для этого мы должны всем существом своим всецело отречься от себя и всецело отдаться Богу, поскольку лучше принадлежать Богу, чем самим себе, а пребывающим с Богом дано будет и постижение Божественного» 171 .Результатом оказывается просветление человеческого существа под воздействием Божественного света. «Итак, познать что есть Бог по существу своему – мы не можем, поскольку он – непознаваем… и все-таки (я дерзаю утверждать), что мы можем познать его, – во-первых, созерцая благоустроение сотворенной им вселенной, которая в некотором роде является отображением и подобием его Божественных прообразов, и, во-вторых, познания Причины всего сущего мы можем достигнуть, восходя к потустороннему путем постепенного отвлечения от всего сущего. <…> Однако наиболее божественное познание Бога – это познание неведением, когда ум, (постепенно) отрешаясь от всего сущего, в конце концов выходит из себя самого и сверхмыслимым единением соединяется с пресветлым сиянием, и вот тогда, в непостижимой бездне Премудрости, он и достигает просветления» 172 .

Признание Псевдо-Дионисия классиком христианской мистики вовсе не означает, что все мистики пишут в таком же духе. У одних мистиков, как и в «Ареопагитиках», заметно влияние неоплатонизма, тогда как другие обращались и к более ранним традициям античной философии. Бонавентура, например, следует образцам пифагорейской мистики. «Так как все сотворенное красиво и неким образом вызывает наслаждение, а красота и наслаждение не могут существовать без пропорции, пропорция же в первую очередь заключается в числах, то с необходимостью следует, что все исполнено числами, а через это «число является главным образцом в душе Творца», а в вещах – главным следом, ведущим к мудрости» 173 .

Как бы ни называли мистический путь – путь к просветлению, путь к мудрости, путь к обо жению, это – процесс, ведущий к преображению человеческой жизни и личности, и совершается он – что принципиально важно - божественной силой. «Только когда мы становимся ничем, Господь может войти в нас, и тогда уже не будет никакой разницы между Его жизнью и нашей» 174 . В христианской мистике центральная роль отводится Иисусу Христу: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14, 6).

Апостол Павел говорил: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). В Толковой Библии дается комментарий: «Апостол сораспялся Христу (ср. Рим.VI, 6), и прежнего преобладания своего человеческого «я» Апостол уже не чувствует. Напротив, в немживет Христос – Христос стал в нем единственною движущею, руководящею мыслями, чувствами и волею Павла силою или принципом. Но, конечно, Апостол ещеживет во плоти , жизнь его и после обращения ко Христу не стала во всех отношениях жизнью Христовой, не уподобилась вполне жизни Христа. <…> В дальнейшем, благодаря помощи Христа, жизнь Апостола вполне уподобится жизни Христа, который будет постоянно прибавлять ему силы для достижения возможного совершенства» 175 . Это и есть состояние обожения.

Христианское обожение – вовсе не языческоеобожествление . Кроме того, понятие обожения никоим образом не имеет пантеистического смысла, как, например, в буддизме, когда человек достигает нирваны. «Христианский мистик тоже стремится к “обожению“, также хочет “стать богом“. Но в его устах эти выражения имеют другой смысл. Правда, и он в обожении допускает момент некоего таинственно-метафизического преображения своей природы, преодоления временной и пространственной ее ограниченности, тем не менее “стать богом“ для него не значит всецело, до потери своей личности отождествиться с Божеством. Обожение означает для него только наивысшее приобщение к Божественным совершенствам…» 176 .

Обожение предваряется катарсисом (очищением), что также можно интерпретировать как своего рода мистическое восхождение к божеству. Катарсис предполагает не отречение от мира вообще (ибо мир как творение Бога не есть безусловное зло), но от мира как явления, во зле лежащего, то есть не от материи как таковой, а от пристрастия к материальным вещам, от предпочтения чувственно-материальной жизни – жизни духовно-разумной.

Вообще в мистике можно различать два противоположных направления: мистику эмоциональную и рациональную, в зависимости от акцентирования способов достижения единения с Богом: это либо «праксис», либо «теория» (gnosis). Соответственно сложились основные направления древнецерковной мистики: нравственно-практическое, абстрактно-спекулятивное, этико-гностическое; этико-гностическое синтезирует мистику эмоциональную и рациональную.

1. Нравственно-практическое направление

Это направление может быть названо эмоциональным, поскольку здесь мистика построена на эмоциональном тяготении к Богу: напряженное искание Бога осуществляется силой пламенной любви, охватывающей душу человека до самозабвения.

Убедительность и действенность нравственных предписаний обеспечиваются символической наглядностью Бога, опирающейся на библейские образы.

К принятию благодати подготавливают смирение, любовь, доброделание, подвижничество.

Обожение понимается как духовно-осязаемое присутствие Христа в душе человека.

2. Абстрактно-спекулятивное направление

Это рационалистическое направление в мистицизме. Напряженное искание Бога здесь перенесено в область интеллектуального устремления.

Учения построены не на символических библейских образах, а на основе абстрактно-философских представлений о Боге.

Это вера философски просвещенного меньшинства.

Gnosis– это созерцание как сила, открывающая тайны мироздания, сила абстрагирующей мысли и абстрактно-интуитивного проникновения в сущность познаваемого.

Любовь к Богу рассматривается не как самодовлеющее начало жизни мистика, а как условие гнозиса.

Обожение понимается как наивысшее «упрощение» человека.

Для этого требуется отрешение от всех форм чувственного и рационального познания; только философски просвещенный мистик способен осилить путь дисциплинирующего разума.

3. Этико-гностическое направление

Главная идея, направляющая духовные искания, – «любовь неотделима от гнозиса».

Представление о принципиальном единстве телесной и духовной организация человека предполагает необходимость и «праксиса» (строгого подвижничества, сопровождающегося доброделанием), и «теории» (высшей духовно-созерцательной жизни, чистой молитвы) для достижения катарсиса.

венец духовного подвига – исихия (покой, безмолвие, отрешенность, «молчание ума», «совершенный покой духа»).

Исихазм как метод внутренней молитвы довольно характерен для православия. Он предполагает непрерывную службу Богу ипредстояние перед Ним, чтобы в конце концов увидеть Бога в самом себе, поскольку предстояние перед Богом подъемлет взор, сердце, волю, мысли человека. Исихасты используют особые молитвенные приемы для достижения «чистой молитвы», когда прекращается всякое движение ума, в том числе и молитва. В числе этих приемов, способствующих сосредоточению ума, – особое положение тела, управление ритмом дыхания.

МИСТИКА

МИСТИКА

(от греч. mystika - таинственные обряды, таинство): 1) в широком, обобщенном смысле - загадочное и непонятное, «выходящее за рамки индивидуальной и понимания» (Ф.В.Й. Шеллинг); 2) в духовном смысле - и понимание мира как таинства, «живое прикосновение к тайне» (Н.А. Бердяев), непосредственное таинственного, вырастающее из опыта переживания человеком своего единения с бесконечным бытием (Абсолютом, Богом, Единым, Универсумом, «космической тотальностью» и т.п.). Диапазон родовых признаков М. предельно широк: от понимания ее как «всеобъемлющего жизни», проявления «жизненного порыва» (А. Бергсон), «бытийственной основы религии» (Бердяев) до признания ее в качестве «единственно глубокого и совершенного мировоззрения» (А. Швейцер). К видовым признакам М. относят прежде всего непосредственность и мистического восприятия и неизреченность мистического опыта.
Главным критерием М. является непосредственный единения человека с бесконечным бытием - . При этом само единение может выступать в форме мистериального посвящения (натуралистическая М.), экстатическо-чувственной (духовная М.) или рефлективно-умозрительной (спекулятивный , «теософский» ). Несмотря на способов единения, его суть - в преодолении разрыва между конечным и бесконечным, временным и вечным, земным и небесным. Отсюда, согласно Швейцеру, М. имеет тогда, когда кто-либо считает предопределенным разрыв между земным и неземным, временным и вечным и, все еще пребывая в земном и временном, «переживает свое вхождение в неземное и вечное».
Опыт мистиков всех времен и народов свидетельствует о том, что путь мистического единения, восхождения души к Абсолюту имеет сходные ступени, в классической форме зафиксированные еще Псевдо-Дионисием Ареопагитом (О мистическом богословии, 1, 3). Первая, подготовительная предполагает нравственные и аскетические упражнения (см. АСКЕТИЗМ), чтобы обуздать , животную природу и преодолеть порочные наклонности. Это - ступень нравственного очищения, освобождающая человека от привязанностей к внешнему миру. Вторая ступень включает духовные упражнения, имеющие целью молитвенное сосредоточение и концентрацию мыслей на Абсолютном, что ведет к внутренней отрешенности и духовному просветлению, открывающему видения, созерцания Абсолюта. Наконец, третья ступень, как всех предыдущих упражнений, есть выход сознания за пределы конечного, тварного, земного - экстаз: непосредственное единения с Абсолютом.
Всякая М. является в той или иной мере этически окрашенной, ибо необходимо включает в себя нравственного очищения, самосовершенствования, культивирование очистительных (cathartikai) добродетелей: воздержания, смирения, самоотречения, терпения, прощения и т.п. На основании этого некоторые философы выделяли даже особый «морально-аскетический» М. Напр., Бердяев различал М. «совершенствования души» и М. «познания божественных тайн бытия»: этическую и гностическую М. Примером первого типа может служить М. христианских аскетов; примером второго - М. Плотина, Я. Бёме, И. Экхарта или М. каббалы. На тесную между этикой самосовершенствования и М. указывал Швейцер, подчеркивая, что создать этику самосовершенствования не означает ничего иного, как обосновать этику с помощью М. Тем не менее в строгом смысле слова «морально-аскетическая М.» не может рассматриваться в качестве самостоятельного типа. Она имеет прикладной и подчинена высшей сверхэтической цели: единению с Абсолютом. Восхождение души к Богу, слияние с Абсолютом и т.п. - , по существу, «не , а чисто духовный» (Швейцер). На высшей ступени мистического опыта происходит метафизическое отстранение, этического: больше не нуждается в различении добра и зла; она должна отрешиться «не только от всего дурного, но и от всего хорошего, от всякой формы, даже духовной» (Плотин. Эннеады, VI, 7, 34). Согласно Экхарту, на высшей ступени единения с Абсолютом душа должна утратить, забыть и самого Бога и «утвердиться на полном Ничто».
Попытки этического оправдания М. предпринимались такими мыслителями, как B.C. Соловьев, Л.Н. Толстой, Бергсон и др.
В систематической форме М. была рассмотрена Швейцером, показавшим, что «этическая М.» может вырасти только на почве «духовной преданности таинственной бесконечной воле к жизни». В этой связи Швейцер переосмысливает факт единения с бесконечным бытием, понимая его не как «возвышение в Абсолютном» или растворение конечного в бесконечном, но как единение со всем живым.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

МИСТИКА

(от греч. - таинственный) , религ. практика, имеющая целью переживание в экстазе не-посредств. «единения» с абсолютом, а также совокупность теологич. и филос. доктрин, оправдывающих, осмысляющих и регулирующих эту практику.

Мировоззренч. основы М. могут резко различаться в зависимости от социальных и религ. конфессиональных условий. В ортодоксальных системах теизма (иудаизм , христианство, ислам) абсолют - это личный , и «единение» с ним - это диалогич. « », которое требует согласия партнёра и потому не может быть достигнуто механически односторонним усилием. В ересях «общение» может переосмысляться как «слияние» (так, исламский мистик аль-Халладж был казнён в 10 в. за то, что в экстазе сказал «я есмь », т. е. бог) . Наконец, в системах нетеистич. М. место личного бога занимает безличное начало ( даосизма, буддизма, неоплатонизма и т. п.) . Однако все мистич. доктрины имеют некоторые общие черты. Все они тяготеют кМИСТИКА иррационализму, интуитивизму, намеренной парадоксальности; они выражают себя не столько на языке понятий, сколько на языке символов, центральный изкоторых - (как для опыта, разрушающего прежние структуры сознания) . Представители М. всех времён и народов, всех вероисповеданий и направлений в совершенно одинаковых выражениях заявляют о полной невозможности передать М. иначе, чем в неадекватном намёке или через молчание (ср. «благородное молчание» буддистов) . Теология М. обозначается в христ. традиции как «отрицательная» («негативная», апофати-ческая ) , поскольку она описывает бога посредством отрицаний, не оставляя места для утвердит. характеристик. Практика М. предполагает ту или иную систему психофизич. упражнений (дхъяна и винд. системах М., «умное делание» православных монахов) , обычно включающую гипнотич. сосредоточение ума на простейших фигурах (янтры и мандалы винд. традиции, крест у христиан) , на простейших сочетаниях слов (мантры индуизма, « Иисусова» в православии, молитв, восклицания в католицизме, повторяемые тысячи раз подряд) , на отд. словах и т. д. В некоторых системах М. для таких «медитаций» рекомендуются оп-тим. позы и регуляции дыхания (йога , исихазм) . Приёмы могут быть самыми разными - от бешеной пляски дервишей до тихого «умиления» христ. аскетов. Но в любом случае М. не может обойтись без психотехники аскетизма (или, как в некоторых видах гностицизма и тантризма, а также в сатанизме, без аскетизма навыворот, ритуализированного нарушения этич. и сакральных запретов, создающего предпосылки для психоло-гич. шока и транса) . Поскольку М. предполагает через неиспытанные психологич. состояния, «посвящаемому» ничего не остаётся, как слепо вверяться руководству «посвящённого», который испытал всё на себе. Отсюда наставников типа гуру в индуизме, пира в суфизме, старца в исихазме, цадика в хасидизме.

Хотя историч. аналог и прообраз М. можно усмотреть уже в глубокой древности в шаманскооргиастич. культах, имевших целью экстатич. снятие дистанции между человеком и миром духов или богов, однако М. в собств. смысле возникает лишь тогда, когда религ. умозрение подходит к понятию трансцендентного абсолюта, а логики делает возможным сознат. отступление от логики в М. Поэтому самый ранний расцвет М. происходит в странах с филос. и логич. культурой - в Индии (веданта) , Китае (даосизм) , отчасти в Греции (пифагореизм , платонизм) . Дальнейшие волны М., проходящие, как , поперёк национальных и вероисповедных рамок, отмечают эпохи обществ. кризисов: Рим. империи в первых вв. н. э. (мистерии , неоплатонизм, раннее , гностицизм, манихейство) , конец средневековья в 13- 14 вв. (суфизм , каббала, исихазм, Иоахим Флорский , Экхарт и его последователи) , становление раннего капитализма в 17-18 вв. (кружки янсенистов, квиетистов, методистов, пиетистов, квакеров, хасиды, хлысты) . При определ. историч. условиях М. становилась формой протеста против церк. и социальной иерархии (такова, напр. , роль М. в мировоззрении плебейских сект времён Крест. войны в Германии) . При др. историч. условиях парадоксы М. давали идеали-стич. диалектике (см. оценку Ф. Энгельсом нем. мистика Я. Бёме - в кн. : Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 18, с. 574) . В условиях кризиса совр. бурж. общества в полуинтеллигентских кругах получили распространение эклектич. и наукообразные системы внеконфессиональной М. (теософия и антропософия) , а также крайне вульгаризованная практика обретения «мистич. опыта» - от старомодных спиритич. сеансов до радений хиппи. Мистич. присущи мн. течениям совр. идеалистич. философии, обнаруживаясь даже в таких сугубо рационалистич., «сциентистских» направлениях, как (интерпретированный в ряде высказываний Витгенштейна как «апофа-тич.» М., аналог «благородному молчанию» буддистов) .

Марксизм-ленинизм рассматривает М. как превратную форму отражения реального мира, несовместимую с материалистич. мировоззрением, как бегство от противоречий обществ. бытия человека.

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

МИСТИКА

средневековая – религиозно-философские течения, к-рые в , напр., схоластике видели путь постижения бога не в логике и рассуждении, а в сверхразумном созерцании и чувстве. Теоретич. источником ср.-век. М. как на Западе, так и на Ближнем Востоке послужили религ.-мистич. концепции, гл. обр. неоплатонизма, достигшие огромного влияния в эпоху кризиса рабовладельч. общества на исходе античности. Важнейшим источником неоплатоновского мистицизма в средние века стали Ареопагитики, к-рые были переведены на лат. яз. в 9 в. Иоанном Скотом Эриугеной. Сам "М." и бóльшая часть терминов, связанных с ней, восходит к этим произведениям (особенно "О божественных именах", 11, 7, "Таинственная теология", 1, 4). Не менее влиятельным теоретич. источником М. на Западе послужило также учение Августина о сверхчувств. озарении человеч. души (т.н. иллюминизм), достигаемом в результате непостижимой милости бога и позволяющем проникнуть в божества. Сохраняя бога и мира, бога и человека, Августин вместе с тем рассматривал мистич. "познание" как увенчание рационального.

В развитии ср.-век. христ. философии на Западе М. стояла в одном ряду со схоластикой. При этом М. ортодоксальных, вполне признанных церковью писателей нередко становилась гл. формой защиты религ. мировоззрения, к-рое под напором рационалистич. течений в схоластич. философии стремилось полностью уйти в . Нек-рые из ортодоксальных христ. мистиков, напр. Бернар Клервоский, стремились к полному вытеснению схоластики и замене ее М. Ортодокс. М. в лице Бернара Клервоского стала одним из гл. теоретич. обоснований аскетизма. Современники Бернара – Гуго Сен-Викторский и Ришар Сен-Викторский, не отвергая схоластич. способов осмысления действительности, единственно адэкватный путь постижения бога видели именно в М.

Европейская ортодоксальная М. включала в себя нек-рые схоластич. философствования (прежде всего аристотелизма). Большинство ортодокс. мистиков этого времени принадлежало к францисканскому ордену, напр. епископ Гильом из Оверни ( . в 1249), Александр из Гэльса и в особенности Бонавентура.

Неортодоксальная М., решительно осуждавшаяся католич. церковью, была тесно связана с неоплатонизмом, в т.ч. с его идеей о непознаваемости бога. В отличие от ортодокс. мистиков, мистики неортодоксальные, как, напр., Иоанн Эриугена, утверждали, что соединение души с богом в процессе экстаза происходит в силу тождественности их природы, поскольку душа – одно из проявлений неведомого бога, возникших, как и весь , посредством эманации из него. Тем самым неортодоксальная М. смыкалась с пантеизмом, к-рый последовательно отвергался монотеистич. религиями, основывавшимися на дуализме бога и мира. Поскольку с т. зр. мистич. пантеизма экстатич. "постижение" бога есть факт природный, мистич. "познание" выступает как человеч. ума. На этой основе нек-рые мистики-пантеисты, напр. Иоанн Эриугена, а значительно позже Николай Кузанский, приходили к высокой оценке человеч. разума и к ряду положений рационалистич. характера. К пантеистич. направлению в ср.-век. М. принадлежат философы 13 в. Амори Бенский и Давид Динанский. Пантеистич. ср.-век. М. стоит в резко оппозиционном отношении к господствующей церкви, освящавшей систему феод. эксплуатации. Именно эта разновидность М. стала одной из гл. идеологич. основ многочисленных еретич. и революц. движений плебейства, крестьянства и горожан против феодализма и католицизма. По замечанию Энгельса, "революционная феодализму проходит через все средневековье. Она выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой , то в виде вооруженного восстания" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 7, с. 361). Революционность пантеистич. М. вытекала из того, что открывая индивидуальные пути богопознания перед каждым верующим, она внушала последним о том, что сложная господствовавших религ. догматов и иерархически-бюрократич. церк. , их пропагандировавшая, излишни в деле "спасения" человека. Если Бонавентура и др. ортодокс. мистики утверждали, что духовно-мистич. общение с богом, остающимся внеприродным существом, не отменяет обязательности всех церк. обрядов, то, напр., отрицали по существу все церк. обряды и таинства. К пантеистич. М. очень близко движение т.н. хилиастов, начало к-рому положил Иоахим Флорский. Большинство оппозиц. мистиков 16–17 вв. – Франк, В. Вейгель, Бёме, поэт-философ Иоганн Шеффлер, англ. квакеры и нидерландские и коллегианты, выступавшие с пассивным протестом против господствовавшей формализованной религиозности, тоже принадлежали к числу пантеистов. Отражая слабость и бессилие угнетенных классов феод. общества, далеких от образованности и науки, оппозиционно-еретич. М. противопоставляла господств. церкви не рациональную интерпретацию мира, а созерцат. веру в "царство божие", к-рое должно наступить само собой, без участия людей. С др. стороны, эта разновидность. М. была идеологич. формой организации плебейско-крестьянских масс в их стихийной антифеод. и антицерк. борьбе. С М. была связана деятельность таких революц. борцов против феодализма, как иоахимит Дольчино, мн. табориты, и в особенности Мюнцер, мистич. к-рого, иногда сочетавшийся с элементами рационализма и атеизма (см. тамже, с. 370), стал наиболее последоват. выражением революц. устремлений плебейско-крест. масс.

Др. особенность пантеистич. М. состояла в субъективизации духа и отказе на этой основе от священных и церк. авторитетов. Наиболее характерный представитель ее – Экхарт. Через Таулера, Сузо и анонимного автора "Немецкой теологии" Экхарт оказал влияние на Лютера, выдвинувшего "оправдания верой", а не "делами", и в специфич. форме – на Томаса Мюнцера.

М. как неотъемлемое теологич. идеологии феод. общества была широко представлена не только на Западе, но и на Востоке. В мусульм. странах (особенно в Иране) наиболее влият. мистич. направлением был . В ср.-век. евр. философии источником М. была гл. обр. . М. в ср.-век. инд. философии была представлена рядом направлений и школ, в частности ведантой.

Лит.: Энгельс Ф., Крестьянская война в Германии, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 7; его же, Анти-Дюринг, М., 1957; его же, Книга откровения, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 16, ч. 1 [М.–Л., 1937 ]; его же, К истории раннего христианства, там же, т. 16, ч. 2, [М. ], 1936; его же, Естествознание в мире духов, в его кн.: Диалектика природы, М., 1955, с. 28–37; Ленин В. И., Материализм и , Соч., 4 изд., т. 14; Трaхтенберг О. В., Очерки по истории зап.-европ. средневековой философии, М., 1957; Сидорова Н. А., Очерки по истории ранней гор. культуры во Франции, М., 1953; Смирин Н. М., Нар. Томаса Мюнцера и Великая Крестьянская война, 2 изд., М., 1955; Вертеловский А., Западная средневек. мистика и ее к католичеству, X., 1888; Mацек Й., Табор в Гуситском революционном движении, пер с чеш., т. 1–2, М., 1956–1959; Prеgеr W., Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, Tl 1–3, Lpz., 1874–1893; Delacroix H., Essai sur le mysticisme en spéculatif en Allemagne au XIV siècle, P., 1899 (thèse); Butler C., Western mysticism, L., ; Hornstein X. de, Les grands mystiques allemands du XIV-me siècle: Eckart, Tauler, Suso, Lucerne, 1922; Büttner Th., Werner Ε., Circumcellionen und Adamiten, В., 1959.

В. Соколов. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

МИСТИКА

МИСТИКА (от греч. μυστικός - таинственный), религ. практика, имеющая целью переживание в экстазе непосредственного “единения” с абсолютом, а также совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих, осмысляющих и регулирующих эту практику.

Мировоззренческие основы мистики могут резко различаться в зависимости от социальных и религиозно-конфессиональных условий. В ортодоксальных системах теизма (иудаизм , христианство, ислам) абсолют - это личный бог и “единение” с ним - это диалогическое “общение”, которое требует согласия партнера и потому не может быть достигнуто механически односторонним усилием. В ересях “общение” может переосмысляться как “слияние” (так, исламский мистик альХалладж был казнен в 10 в. за то, что в экстазе сказал “я есмь истинный”, т. е. бог). Наконец, в системах нетеистического мистицизма место личного бога занимает безличное трансцендентное начало (дао даосизма, шуньята буддизма, единое неоплатонизма и т. п.). Однако все мистические доктрины имеют некоторые общие черты. Все они тяготеют к иррационализму, интуитивизму, намеренной парадоксальности; они выражают себя не столько на языке понятий, сколько на языке символов, центральный из которых - смерть (как знак для опыта, разрушающего прежние структуры сознания). Представители мистики всех времен и народов, всех вероисповеданий и направлений в совершенно одинаковых выражениях заявляют о полной невозможности передать смысл мистики иначе, чем в неадекватном намеке или через молчание (ср. “благородное молчание” буддистов). Теология мистики обозначается в христианской традиции как “отрицательная” (“негативная”, ), поскольку она описывает бога посредством отрицаний, не оставляя места для утвердит. характеристик. Практика мистики предполагает ту или иную систему психофизических упражнений (дхьяна и йога в индийских системах мистики, “умное делание” православных монахов), обычно включающую гипнотическое сосредоточение ума на простейших фигурах (янтры и мандалы в индийской традиции, крест у христиан), на простейших сочетаниях слов (мантры индуизма, “молитва Иисусова” в православии, молитвенные восклицания в католицизме, повторяемые тысячи раз подряд), на отдельных словах и т. д. В некоторых системах мистики для таких “медитаций” рекомендуются позы и способы регуляции дыхания (йога , исхаизм). Приемы могут быть самыми разными - от бешеной пляски дервишей до тихого “умиления” христианских аскетов. Но в любом случае мистика не может обойтись без психотехники аскетизма (или, как в некоторых видах гностицизма и тантризма, а также в сатанизме, без аскетизма навыворот, ритуализированного нарушения этических и сакральных запретов, создающего предпосылки для психологии, шока и транса). Поскольку мистика предполагает движение через неиспытанные психологические состояния, “посвящаемому” ничего не остается, как слепо вверяться руководству “посвященного”, который испытал все на себе. Отсюда значение наставников типа гуру в индуизме, пира в суфизме, старца в исихазме, цадика в хасидизме.

Хотя исторический аналог и прообраз мистики можно усмотреть уже в глубокой древности в шаманско-оргиастических культах, имевших целью экстатическое снятие дистанции между человеком и миром духов или богов, однако мистика в собственном смысле возникает лишь тогда, когда религиозное умозрение подходит к понятию трансцендентного абсолюта, а развитие логики делает возможным сознательное отступление от логики в мистику. Поэтому самый ранний расцвет мистики происходит в странах с философской и логической культурой - в Индии (веданта), Китае (даосизм), отчасти в Греции (пифагореизм , платонизм). Дальнейшие волны мистики, проходящие, как правило, поперек национальных и вероисповедных рамок, отмечают эпохи общественных кризисов: крушение Римской империи в первых вв. н. э. (