Л фейербах его жизнь деятельность и произведения. Основные направления философии фейербаха

Знаменитый немецкий философ Людвиг Фейербах родился в 1804, умер в 1872. В юности, во время своего пребывания в гимназии в Ансбахе он отличался религиозным направлением, потом в Гейдельберге изучал богословие. Под влиянием лекций Дауба Фейербах заинтересовался философией Гегеля и, чтоб слушать его самого, отправился в 1824 в Берлин. В 1828 Фейербах читал в Эрлангене лекции в качестве приват-доцента философии, но, как доцент, не имел успеха, к нему относились враждебно, как к ярому гегельянцу. Его анонимно появившееся сочинение «Мысли о смерти и бессмертии» («Gedanken über Tod und Unsterblichkeit», 1830), в котором он всякую религию, ставящую целью потустороннее бытие, называл шагом назад, а веру в бессмертие объяснял психологически, было конфисковано. После этого Фейербаху было дважды отказано в просьбе об экстраординарной профессуре (последний раз в 1836). Надежды на профессуру в других университетах также не оправдались, поэтому он оставил академическое поприще, удалился в Ансбах, а с 1836 жил в расстоянии 3 часов от него, в замке Брукберг, среди литературного одиночества. Здесь Людвиг Фейербах вступил (1837) в счастливый брак со своей верной подругой жизни, Бертой Лоев, местной совладелицей одной фабрики. Среди сельского досуга, продолжавшегося до 1860, когда он переселился на Рехенберг близ Нюрнберга, он написал почти все свои главные произведения.

После издания «Абеляра и Элоизы» («Abälard und Héloise», 1833), где в юмористически-философских афоризмах проводилась параллель между реальной и идеальной сторонами жизни, он начал борьбу разума против теологии, знания против веры, своими «Изложением истории новой философии» («Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie», 1833 – 1837) и «Kritik auf dem Gebiet der Philosophie» (1835). Эту же борьбу Людвиг Фейербах продолжал и в третьем томе «Истории новой философии»: «Пьер Бейль. К истории философии и человечества» (1838). С 1837 Фейербах выступил в сотрудничестве с Руге в «Ежегоднике Галле», (позднее «Немецкий ежегодник»). Этим совершился его окончательный разрыв не только с теологией, но и с философией Гегеля, которую он преобразовал в натурализм, хотя еще в сочинении «О философии христианства» (1839) защищал Гегеля против «фанатических хулителей всякой разумности». В сочинении «К критике философии Гегеля» («Zur Kritik der Gegelschen Philosophie», 1839) Фейербах объяснял всякое умозрение, идущее дальше природы и человека, «тщеславием»; абсолютный дух – «созданием субъективного человеческого духа»; в возвращении к природе видел единственный «источник спасения» Вслед за разрывом с теологией (особенно в появившейся в «Ежегоднике» критике «позитивиста» Зенглера) последовало в главном произведении Людвига Фейербаха «Сущность христианства» («Das Wesen des Christentums», 1841) его отпадение от всей христианской философии. Выставленное еще Шлейермахером положение, что человек не создан по образу Божию, а наоборот, сам творит Бога и религию по своему собственному подобию, здесь стало исходным пунктом естественной истории христианства. Теология стала антропологией, и Фейербах постепенно начинал смотреть на последнюю, как на универсальную философию.

Людвиг Фейербах теперь считал религию за иллюзию; Бога, небо и блаженство – за желания человеческого сердца, реализованные мощью фантазии. Согласно философии религии Фейербаха , то, что человек называет Богом, есть сущность самого человека, проектированная в бесконечность и противопоставленная ему, как нечто самостоятельное; homo homini deus («человек человеку бог»)! Целью Фейербаха не было, как у Д. Штрауса, определить научную ценность христианской догмы, или, как у Бруно Бауэра, напасть на сущность и первоисточники христианства. Его целью было ответить на вопрос: в чем значение, какова цель, каково происхождение в человеческом духе всякой религии вообще и христианской в частности? За «Сущностью христианства» последовали: сочинение «Сущность религии» («Das Wesen der Religion», 1845), многочисленные статьи в «Немецком ежегоднике», брошюра «Суть веры в трактовке Лютера» (1844), «Основные положения философии будущего» («Grundsätze der Philosophie der Zukunft», 1843) и «Чтения о сущности религии» («Vorlesungen über das Wesen der Religion», впервые появились в печати 1851). Все эти работы Фейербаха были предназначены содействовать «задаче нового времени: превращению и разрешению теологии в антропологию». «Чтения» были первоначально прочитаны зимою 1848 – 1849 в Гейдельберге, по приглашению местных студентов, перед кругом преимущественно академических слушателей, и составили поворотный пункт в жизни Фейербаха. Отныне он, как созерцательная натура, совсем отказался от общественной жизни и предался философскому уединению.

В период, пока Людвиг Фейербах переходил из умозрительно-богословской области в сферу естественнонаучную и материалистическую, он закончил свое последнее религиозно-философское сочинение и преобразовал свой антропологический натурализм в открытый материализм . Сочинение «Теогония, или Происхождение богов по классическим, еврейским и древнехристианским источникам» (1857), повторявшее более обстоятельно основную мысль его лекций о сущности религии, что боги – это «олицетворенные желания», не обратило на себя большого внимания его литературных приверженцев, хотя сам он считал его самой совершенной и богатой мыслями своей работой. Материализм Людвига Фейербаха получил свое крайнее выражение в его известной рецензии на книгу Молешотта «Lehre der Nahrungsmittel für das Volk» (1850), в словах: «der Mensch ist, was er isst» («Человек есть то, что он ест»). Последнее сочинение Фейербаха «Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии» («Gottheit, Freiheit und Unsterblichkeit vom Standpunkt der Anthropologie», 1866) выражает именно эту крайнюю форму его философии и родственно первому из его сочинений, отличаясь от него своей противоположной философской точкой зрения. Первоначально оно должно было служить обоснованием морали, которую Фейербах охарактеризовал, как «эмпирическую науку». Уклонившись в течение своей писательской деятельности от вопросов этики, он в последние годы жизни (1868 и 1869) написал этические размышления , оставшиеся неоконченными и впервые изданные после его смерти.

Внешние условия жизни Людвига Фейербаха сложились мрачно. В 1860 он потерял, из-за несчастной случайности, свой излюбленный кров в брукбергском замке вместе со скромной рентой, дотоле обеспечивавшей философу скромное, но независимое существование. Жизнь на Рехенберге близ Нюрнберга (1860 – 1872), где он, по собственному выражению, был «как река без русла», скрашивалась многочисленными проявлениями дружбы, доходившими до него из всех стран и от всех сословий (даже от крестьян). Памятником характерной для обеих сторон дружбы, связывавшей Фейербаха с 1862 с оригинальным верхнеавстрийским крестьянином и корчмарем Конрадом Дейблером из Гойзерна близ Ишля, служит его переписка, изданная после смерти Фейербаха под заглавием: «Философская идиллия, или Людвиг и Конрад». Кончина Фейербаха, привыкшего вести очень непривычный для немецкого философа образ жизни, – в деревне, среди леса и нивы, как охотник и любитель прогулок пешком, в общении, вместо учащихся, с людьми из народа, – была ускорена неоднократными апоплексическими ударами. Собрание сочинений Фейербаха (Лейпциг, 1846 – 1866) появилось в 10 томах, причем более ранние произведения получили многочисленные добавления и претерпели заметные изменения в зависимости от его позднейшей точки зрения.

Особенно большим влиянием Фейербах пользовался в 1840-х годах. Его воззрения на религию и её происхождение сохранили значение до начала XX века. Его идеи оказали глубокое влияние на Маркса , Энгельса и других вождей немецкой социал-демократии. В России Фейербах имел огромное влияние на Герцена .

Литература о Фейербахе

Грюн, «Людвиг Фейербах в его эпистолярном наследии»

Бейер, «Жизнь и дух Людвига Фейербаха»

Штарке, «Людвиг Фейербах»

Энгельс, «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»

Болин, «Людвиг Фейербах. Его работы и его современники»

Людвиг Фейербах родился 28 июля 1804 года в городе Ландсгуте в Баварии. Его семья была достаточно передовой для того времени и придерживалась прогрессивных антифеодальных взглядов. Отец Людвига был очень образованным человеком, криминалистом и пользовался широкой популярностью.

Первоначальное образование Людвиг получил в местной гимназии, что позволило ему в 1823 году поступить в Гейдельбергский Университет. Свое обучение Людвиг начал на факультете теологии, однако, уже через год, в 1824 году, он разочаровался в теологии и захотел посвятить свою жизнь изучению философии. Фейербах переехал в Берлин, где два года слушал в университете лекции Гегеля. Но через некоторое время Фейербах понимает, что его не удовлетворяет абстрактный характер гегелевской философии. И Людвиг начинает заниматься изучением естественных наук. Об этом этапе своего духовного развития он впоследствии писал: «Уже в Берлине я, собственно, простился со спекулятивной философией. Мои слова, с которыми я расстался с Гегелем, гласили приблизительно так: 2 года я вас слушал, 2 года посвятил себя всецело изучению вашей философии; и вот теперь я испытываю потребность обратиться к другим наукам, составляющим прямую противоположность спекулятивной философии: к естествознанию».

Тем не менее при окончании университета Фейербах стоит еще на позициях идеализма. Что подтверждает его посвященная Гегелю диссертация «Об едином, универсальном и бесконечном разуме», которая была написана в 1828 году.

В этом же году, после окончания университета, Фейербах в качестве приват-доцента Эрлангенского университета начинает читать курс лекций по истории философии, логике и метафизике.

В своем обращении к студентам, которое было включено в «Фрагменты к характеристике моей философской биографии», Фейербах говорит: «Я вам читаю логику, но не так как она обычно преподается, хотя для полноты, с исторической точки зрения, я познакомлю вас и с этой логикой; искусство мыслить я толкую, как теорию познания, как метафизику; таким образом, я преподаю логику, как ее понимал и излагал Гегель, но я преподаю ее не в его выражениях и не его собственными словами, но только в его духе, не как филолог, а как философ; но вместе с тем, я ее преподаю не как Гегель, не в смысле абсолютной, высочайшей, последней философии, но в смысле органа философии; ведь именно орган философии сам должен быть знанием или доставлять его. Логика в смысле метафизики есть неизбежный результат прежней истории философии. Поэтому наиболее подходящим введением в логику является изложение истории философии».

Из этого обращения ясно видно, что хотя и в этих лекциях Фейербах продолжает оставаться последователем Гегеля, но в то же время он пытается изложить логику в своем понимании. Для Гегеля логические категории имели самостоятельное бытие, стоящее над природой и историей. Фейербах же рассматривал логику лишь как теорию познания, основанную на истории познания.

В 1830 году анонимно выходит сочинение Фейербаха «Мысли о смерти и бессмертии». Но вскоре стало известно, кто является автором этого довольно смелого для того времени произведения. Оно сейчас же было конфисковано и началось гонение его автора. Основное содержание этой работы Фейербаха шло вразрез с догматикой ортодоксального христианства и было направлено на примирение прежнего разногласия «между потусторонним и посюсторонним, чтобы человечество единодушно, всем сердцем сосредоточилось на самом себе, на своем мире и на своем настоящей; ведь только эта безраздельная сосредоточенность на действительном мире дает новую жизнь, даст великих людей, вызовет великие идеи и дела».

Философ отрицал личное бессмертие, доказывая, что жизнь отдельного человека временна, преходяща, человек смертен. Вера в загробную жизнь таит в себе большой вред, так как она снижает в глазах человека ценность его реальной жизни. Религиозные догматы о бессмертии и жизни на небесах разоружает человека в его борьбе за настоящую жизнь. Здоровье имеет большие ценности, чем проповедуемое церковью бессмертие. Здоровое сердце может найти на земле все, что требуется человеку, и поэтому не надо отсылать людей к другой жизни, обрекая их на Земле на страдания и лишения. По мнению философа, мир жалок лишь для жалких людей и пуст лишь для пустого человека. Фейербах не отрицает понятия «бессмертие человека», понимая под ним лишь продолжение жизни человека в памяти людей. В противовес христианской догме личного бессмертия он признавал бессмертие человеческого рода, коллектива. Вечен, бессмертен, абсолютен лишь родовой, всеобщий, универсальный разум, родовое мышление, родовое сознание. Эта мысль проходит центральным моментом этой работы философа.

Свою борьбу против христианства Фейербах в это время ведет еще в основном с позиции объективного идеализма. Хотя в своей работе «Мысли о смерти и бессмертии» (1830) имеются некоторые попытки объяснить религию, исходя из реальных человеческих качеств, все же они мало изменяют общий идеалистический характер исходных позиций философа.

Это нашумевшее произведение «Мысли о смерти и бессмертии» завершили карьеру автора на поприще официальной академической философии. Фейербах был уволен из университета. Все его попытки получить кафедру в каком-либо из университетов Германии встретили отпор со стороны казенных, административных деятелей науки того времени.

Однако сложившая ситуация не заставила Фейербаха прекратить своих философских занятий и написания новых работ.

Так в 1833 году он опубликовал книгу «историю новой философии от Бэкона до Спинозы», 1837 год – работа «О Лейбнице», 1838 год – «О Пьере Бейле». В этих сочинениях Фейербах хотел проследить путь постепенного освобождения философии от влияния теологии, так как примирение науки и религии он считал позорным пятном истории Новой философии, лицемерием, которое необходимо преодолеть.

Философские труды доставляли Фейербаху некоторую известность. И, как следствие этого, по предложению журнала правогегельянцев, он пишет рецензии на «Историю философии» Гегеля и «Философию права» Шталя. В своем отзыве на последнее сочинение Фейербах резко критикует точку зрения Шталя, выводившего все правовые учреждения из принципов христианской религии.

Критическое же отношение к Гегелю сформировалось у Фейербаха около 1839 года. Философ пишет: «Гегель начал с бытия, с понятия бытия, или с абстрактного бытия, так почему же не начать с самого бытия, то есть реального бытия?», - писал он в работе «К критике гегелевской философии». «Гегель отложил в сторону основы и естественные причины… Но… спекуляция, выходящая за переделы человека, тщетна, как тщетно искусство, которое тужится изобразить нечто большее, чем просто человеческое тело, но ничего другого, кроме гротескных фигур у него не получается».

Именно в этом произведении, «К критике гегелевской философии», которое было написано в 1839 году, Фейербах впервые становится на позиции материализма.

В серии юмористических философских афоризмов «Писатель и человек», которые вышли в 1834 году, Фейербах снова возвращается к проблеме смерти и бессмертия. Отрицая индивидуальное бессмертие, философ отстаивает идею морального бессмертия. Человек достигает его тем, что творит непреходящее дело; писатель приобретает свое бессмертие благодаря влиянию своих сочинений на читателей.

Убедившись в полной невозможности проявить на официальном академическом поприще, так как в силу взглядов Фейербаха его не допускали к студенческой среде, философ в 1837 году переселяется в небольшую деревню Брукберг, в Тюрингии. Здесь, вдали от культурных центров Германии, он почти безвыездно 25 лет.

Но это уединение философа не было, однако, результатом примирения с условиями тогдашней немецкой действительности, которая представляла собой феодальную систему производственных отношений и раздробленность страны, что и препятствовало развитию промышленности и торговли.

Не будучи политическим борцом, Фейербах прибег к своеобразной форме пассивного протеста против царившего в Германии социального гнета. О мотивировках своего уединения Фейербах в последствии писал в первой лекции работы «Лекции о сущности религии», написанной в 1845году: «Время, когда я навсегда сказал «прости» официальной академической карьере и поселился в деревне, было такое страшно печальное и мрачное время». Общественная жизнь до такой степени была отравлена, что «свободу и здоровье духа можно было сохранить лишь отказавшись… от всякой публичной роли…, даже разрешение читать лекции достигалось лишь ценой политического и религиозного обскурантизма».

Лишь обособившись в деревне, продолжает Фейербах, он мог сохранить независимость не только в глубине своей души, но и внешне освободиться от духоты, мелких интриг и сплетен городской жизни: «Кто верит в то, что верят другие, кто учит и мыслит тому, чему учат и мыслят другие… у того нет потребности в уединении; но она есть у того, кто идет своей дорогой или кто порвал со всем миром».

Так оправдывал Фейербах свое длительное уединение, которое не могло не отразиться и явилось одной из причин его отставания от науки того времени.

Все же первое время пребывания Фейербаха в деревне в непосредственном соприкосновении с природой благотворно сказалось на его творчестве. Природа становится объектом его размышления: он учится читать и понимать ее «великую книгу», которая наполняет его душу новыми идеями, противоречащими всему фантастическому, надуманному, сверхъестественному.

Из деревенской глуши Фейербах стремится принять деятельное участие в духовной жизни Германии и очень скоро становится активным деятелем органа младогегельянцев. В журнале этого органа философ печатает ряд своих произведений и через это издание приобретает большое влияние на радикальные круги немецкого общества.

Цензура всеми средствами препятствовала появлению работ Фейербаха. Запрещены были его работы «О философии и христианстве», которая была написана в 1839 году и «Предварительные тезисы к реформе философии», написанная в 1842 году, но которое позже было опубликовано заграницей.

В Букберге Фейербах пишет рецензию на книгу Доргута «Критика идеализма», в которой автор выступил сторонником физиологического материализма. Фейербах критикует Доргута за то, что тот отождествлял мышление с физиологическими процессами, происходящими в мозгу человека. В завязавшейся после рецензии переписке между этими двумя философами, Доргут выдвигал ряд материалистических положений, которые впоследствии нашли свое отражение в философии Фейербаха. К ним следует отнести утверждения Доргута о том, что истину нужно искать в чувствах, что предметом философского исследования должен стать человек, что субъект есть в то же время и объект, и ряд других идей.

Началом нового, материалистического периода в творчестве Фейербаха следует считать 1839 год. Именно в этом году он окончательно порывает с гегелевской философией и становится материалистом.

«Темой всех моих позднейших сочинений, написанных после 1839 года, – пишет Фейербах в «Приложениях и примечаниях к лекции 27 «Лекций о сущности религии», - является человек как субъект мышления, тогда как прежде мышление само было для меня субъектом и рассматривалось мною как нечто самодовлеющее».

Знаменитая книга Фейербаха «Сущность христианства», написанная в 1841году, была уже настоящим триумфом материалистической философии. Цель этой книги философ определил как «сведение религии к антропологии». Религия как проблема проходит красной нитью через творчество Фейербаха. Он пишет, что его первой мыслью был бог, второй – разум, а третьей и последней – человек.

Гегель устранил трансцендентного бога, заменив его Духом. Фейербаха же интересует не идея человечества, а реальный человек, который, прежде всего – природа, тело, чувственность и потребности.

«Истина есть жизнь, а не мысль, остающаяся на бумаге, не то, что дается в дополнение к бумаге». То есть идеализм надлежит отвергнуть, так как упразднил конкретного человека. Теизм неприемлем, ибо не бог творит человека, а человек создает бога. Фейербах в этой работе провозгласил материализм и атеизм, признал, что природа существует независимо от сознания, что она есть основа, на которой вырос человек, что вне природы и человека нет ничего и что созданное религией божественной существо есть лишь фантастическое отражение человеческой сущности. Такова основная идея этого произведения.

Переведенная на многие европейские языки, эта работа сыграла большую роль в развитии передового общественного сознания того времени.

Имя Фейербаха стало для того периода символом борьбы с темнотой, суеверием и деспотизмом.

После «Сущности христианства» Фейербах выпускает в свет целый ряд произведений: «Основные положения философии будущего» (1843г.), «Сущность религии» (1845г.) и другие. В этих произведениях он дает стройное изложение и обоснование своих материалистических взглядов.

Бурные события революции 1848 года в Германии вырвали Фейербаха из деревенской жизни. Избранный от города Ансбах в депутаты общегерманского Национального собрания, заседавшего во Франкфурте-на-Майне, Фейербах участвует в его работе, и с самого он занял критическую позицию по отношению к франкфуртскому парламенту, осуждая его «губительную половинчатость» и возлагая надежды на демократическое движение, развернувшее в стране. «Дух демократии, то есть дух, который стремится превратить государственные дела в дело не какой-либо особой привилегированной касты или класса людей, а всего народа, - этот дух может и должен победить…» - делится своими мыслями Фейербах в письме к жене от 14 июля 1848 года. Однако долгие и бесплодные словопрения в Национальном собрании вызвали у Фейербаха сомнения в способности парламента осуществить назревшие преобразования. Потерпели неудачу и планы демократизации университетской жизни, в разработке которой принимал участие Фейербах. Национальное собрание отклонило предложенный прогрессивной научной общественностью проект создания свободного Немецкого университета.

Но Фейербах все же находит возможность внести свой вклад в дело просвещения народа. Откликнувшись на обращение гейдельбургских студентов, он направляется в Гейдельбург и приступает там к чтению публичных лекций. «Лекции о сущности религии» читались им в городской ратуше с 1 декабря 1848 года по 2 марта 1849 года и пользовались большим успехом. На них присутствовали не только студенты, но и члены местного рабочего просветительского союза, представители интеллигенции. В 1951 году «Лекции о сущности религии» были опубликованы.

Поражение революции 1848-1849 годов привело к активизации тех сил, которые не могли простить философу его нескрываемую враждебность к «господствующей правительственной системе», его неустанную борьбу против обскурантизма. Попытки друзей и почитателей Фейербаха добиться его приглашения в Гейдельбергский университет не дали результата, и философ должен был вновь укрыться в тишине своего кабинета. В 1851 году Фейербах покидает Гейдельберг и возвращается в Брукберг.

Литературная деятельность Фейербаха после возвращения в Брукберг протекала в двух направлениях. Он подготовил к изданию и опубликовал письма, речи и дневники своего отца Ансельма Фейербаха и наряду с этим, в течение 6 лет работал над произведением «Теогония», своим третьим, помимо «Сущности христианства» и «Лекций о сущности религии», крупным произведением, посвященным религии. В 1857 году «Теогония» вышла в свет.

Но труды Фейербаха, вышедшие после революции 1848-49 годов, уже не оказывали такого влияния и глубокого воздействия на читателей, как его первые материалистические сочинения. И его работа «Теогония» не оставила почти никакого значимого следа в этот период времени.

Осенью 1860 года была продана за долги с молотка фарфоровая фабрика, служившая долгие годы основным источником существования семьи Фейербаха. Философ вынужден был покинуть Брукберг. На этот раз навсегда. Фейербах переселяется в Рехенберг, неподалеку от Нюренберга. Последние годы он жил в нищете. С большим трудом его друзьям удалось выхлопотать для него стипендию Шиллеровского фонда, которая давала возможность Фейербаху и его семье хоть как-то существовать. Но несмотря на все невзгоды, философ продолжал интенсивную научную деятельность.

В 1863-66 годы Фейербах создает произведение «О спиритуализме и материализме, в особенности их отношении к свободе воли», в котором критикует идеалистическую концепцию свободы воли, отстаивая материалистический подход к этой проблеме.

В 1867-69 годах Фейербах пишет свое главное этическое произведение – «Эвдемонизм», в котором утверждает, что стремление к счастью является двигательной силой поведения людей, основой моральных отношений. «Эвдемонизм» не был, однако, опубликован при жизни Фейербаха и увидел свет лишь в 1874 году.

В последние годы Фейербах живо интересовался социальными и экономическими проблемами. К этому времени относится его знакомство с первым томом «Капитала» Маркса, вышедший в 1867 году. В эти же годы происходит сближение Фейербаха с рабочим движением. В 1870 голу он вступает в ряды социал-демократической партии Германии.

Скончался Людвиг Фейербах 13 сентября 1872 года от инсульта в Рехенберге и похоронен в Нюренберге.

Наряду с логикой и метафизикой большое место в эрлангенских лекциях Фейербаха занимала история философии, освещение которой он считал необходимым для понимания сути гегелевской логики с ее солидным историко-философским основанием и компонентом. По материалам своих лекций Фейербах опубликовал в 1833 году «Историю новой философии от Бэкона до Спинозы», которая была высоко оценена гегельянцами, после этого пригласившими автора сотрудничать в своем органе «Берлинский ежегодник». Одной из публикаций Фейербаха в этом периодическом издании была рецензия на гегелевские «Лекции по истории философии», впервые обнародованные в том же 1833 году. Высоко оценивая их, Фейербах, однако, дал самостоятельную трактовку истории философии, что способствовало становлению его материализма, хотя формально это освещение, продолженное монографиями о Лейбнице и Бейле, происходило вплоть до 1839 года еще в русле идеализма.

Рассматривая антисхоластический характер философии Нового времени как выражение ее направленности прежде всего против теологии, Фейербах поставил в центр своего внимания процесс борьбы философского свободомыслия с религиозным догматизмом. Фейербах отверг гегелевский взгляд не Декарта с его односторонним рационализмом как на родоначальника новой философии, считая таковым Ф. Бэкона с его эмпиризмом. Называя Бэкона «первым эмпириком, основателем экспериментальной физики», Фейербах заявлял, что новая философия существенно отличается от схоластики атрибутом эмпиризма. Важна характеристика Бэкона как «логика эмпиризма», поднимающегося от опыта до обобщенных принципов; именно внимание Бэкона к исследованию природы в ее объективных определениях и его натуралистическую ориентацию Фейербах считал его великой философской заслугой и связывал истоки подобной направленности философии Бэкона с натурфилософией Телезио, возникшей еще в эпоху Возрождения. Поскольку философские воззрения Бэкона и Телезио относились, по сути, к материалистическому направлению, постольку их высокая оценка Фейербахом распространялась и на присущее им материалистическое содержание. То, что сам Фейербах зачислял данные воззрения в разряд идеалистических, свидетельствовало лишь о том, что его понимание идеализма утрачивало антиматериалистическую заостренность и даже наполнялось материалистическим смыслом. Вместе с тем размывался философский смысл понятия «идеализм», и оно становилось обозначением всякой, в том числе материалистически обосновываемой, ориентации человека на господство над вещами окружающего мира.

В условиях господства идеализма и религии путь Фейербаха к материализму и атеизму был сложным и долгим. Впоследствии сам Фейербах свои поиски новой материалистской и атеисткой философии характеризовал в следующих словах: «Моей первой мыслью был бог, второй – разум, третьей и последней - человек» . То есть Фейербах шел от идеологии через гегелевский идеализм к материализму.

Материалистическое мировоззрение Фейербаха получило свою первую обстоятельную и притом наиболее оригинальную разработку в его сочинениях 1841-1843 годов, провозглашавших необходимость коренной «реформы философии» и в тезисной форме излагавших основные черты «новой философии», соответствующей духовным запросам современности и призванной утвердиться навечно в качестве единственно верной «философии будущего».

Своеобразие философии Фейербаха, метод построения которой определяется им как аналогичный методу построения своего атеизма, состояло прежде всего в намерении обосновать ее основные положения при помощи выявления скрытой истины предшествующей новоевропейской «спекулятивной философии», основателем которой, считал он, является Спиноза и которая достигает своей кульминации в трудах Гегеля. «Метод преобразующей критики спекулятивной философии, - указывал Фейербах, - в целом ничем не отличается от метода, который уже был применен в философии религии». Суть этого метода Фейербах определял следующим образом: «Достаточно повсюду подставить предикат на место субъекта и субъект на место объекта и принципа, то есть перевернуть спекулятивную философию, и мы получим истину в ее неприкрытом, чистом явном виде». Речь идет здесь о решении основного вопроса философии, который понимается как определение отношения мышления к бытию. По Фейербаху, уяснение истины спекулятивной философии приводит – в противоположность гегелевскому и всякому иному идеализму – к выводу, что «действительное отношение мышления к бытию таково: бытие – субъект, мышление – предикат. Мышление исходит из бытия, а не бытие из мышления». Этот материалистический тезис Фейербах представил как истину прежде всего гегелевской философии, осуществляя ее материалистическое «перевертывание». Фейербах не осознавал, что он оказался способен произвести эту операцию только потому, что фактически опирался на результаты обоснования французскими и английскими философами 18 века материалистического основного вопроса философии в целом и психофизической проблемы в особенности.

Прежде, чем перейти к рассмотрению критики «спекулятивной философии» Фейербахом, необходимо осветить взгляды философа на религию.

Материализм Фейербаха, как и всякий материализм вообще, тесно связан с атеизмом, ибо материалистические основоположения уже содержат в себе атеистический смысл. Но эволюцию атеистических взглядов Фейербаха, как и любого материалиста, нельзя сводить только к развитию его материализма, затушевав антирелигиозный аспект его философии. Кроме того, необходимо иметь в виду, что антирелигиозные взгляды Фейербаха начала складываться еще до его прихода к материализму.

Слушая курс теологии в Гейдельбергском университете, Фейербах не смог найти в этом курсе удовлетворения своему пытливому, критическому уму. Он решает порвать с теологией и заняться изучением философии. Однако, пребывание Фейербаха в среде теологов имело определенное положительное значение для его позднейшей критики религии. Он смог изучить и теологию и религию, узнать сильные и слабые стороны своих будущих противников не как посторонний наблюдатель, а пребывая непосредственно в теологическом окружении, что и дало возможность для более глубокого критического подхода к религии и развития атеизма Фейербаха.

У Фейербаха атеизм и материализм неразрывно связанные, взаимодополняющие и переходящие друг в друга вещи. Так как к материализму философ пришел через критику религии, а в свою очередь, эта критика становилась более глубокой и убедительной по мере формирования его материалистических взглядов.

Каковы же идейные и теоретические источники атеизма и материализма Фейербаха?

Èсторико–философские взгляды Фейербаха возникли и сформировались в определенных исторических условиях на основе определенного èсторико–философского багажа.

Важнейшим идейным источником материализма и атеизма Фейербаха были ростки атеистической и материалистической мысли предшествующих эпох. В новых исторических условиях Фейербах развил и продолжил материализм и атеизм. Традиции прошлого – взгляды Бэкона, Гоббса, Гассенди и Бейля и особенно Спинозы, где под теологической оболочкой спинозизма Фейербах разглядел его материалистический и атеистический характер. Фейербах глубоко и обстоятельно изучил идейное наследие своих предшественников. Его труды по истории философии, по критике религии и идеализма показывают, насколько плодотворным был результат этого изучения.

Фейербах опирался также на атеизм французских материалистов – Дидро, Гольбаха, Гельвеция, Ламетри. Хотя Фейербах не охотно ссылался на них, считая их атеизм поверхностным и неглубоким, однако, его идейное родство с французскими просветителями очевидна исходя из анализа его работ.

Огромную роль в формировании материализма и атеизма Фейербаха сыграли взгляды немецких просветителей 18 века – Лессинга, Гердера, Гетте. Сам Фейербах неоднократно подчеркивал их плодотворное влияние на формирование его атеистических взглядов. «Я во всяком случае, - писал он в одном из писем, - отношусь к тем, для которых не напрасно жили и творили Кант, Фихте, Гердер и Лессинг, Гетте и Гегель».

Теперь хотелось бы подробней остановиться на критике Фейербахом религии.

Историческую заслугу Фейербаха составляет его стремление раскрыть земные источники религии. В противоположность теологии и умозрительной философии Фейербах обнажает подлинную земную сущность религии. Он показывает, что хотя вера в бога и является верой в нечто сверхъестественное, сама по себе она ничего сверхъестественного и непостижимого не содержит. Как и все на свете, религия возникла естественным и вполне объяснимым путем, имеет свои корни в условиях жизни людей и ее «глубочайшие тайны скрываются во всем обычном и повседневном, игнорируемом супранатуралистической религией и умозрением» . Фейербах стремится доказать, что в глубине сверхъестественных тайн религии кроются совершенно простые, естественные истины. Фейербах сводит сущность религии к сущности природы и человека.

Чтобы понять происхождение религии, ее содержание и форму, нужно разобраться в земной действительности, постичь человека с его судьбами и потребностями. По Фейербаху, только уяснив себе свою собственную сущность и поняв окружающую природу, человек сможет понять причины и условия, порождающие религию.

«Для меня, как прежде, так и теперь важнее всего осветить темную сущность религии факелом разума, - пишет Фейербах, обосновывая цель своего труда и причины, заставившие его взяться за рассмотрение данной темы, - дабы человек мог перестать, наконец, быть добычей, игрушкой всех тех человеконенавистнических сил, которые испокон века, еще и до сих пор пользуются тьмой религии для угнетения людей ».

Фейербах сводит религиозный мир к его земной основе, сущность религии к сущности человека. Делает это он более осмотрительно и тонко, чем французские материалисты 18 века. Религия для Фейербаха – не злокозненный обман, а необходимая и весьма важная форма духовности человека. Основу религии, по мнению Фейербаха составляет чувство зависимости человека. Внешне эта формула напоминает формулу Шлейермахера, над которой иронизировал Гегель; однако разница состоит в трактовке. Фейербах вкладывает в нее материальный смысл: религию порождает чувство зависимости от природы, а затем возникает взаимозависимость между людьми, которая и является единственно верным объяснением религии.

Согласно Фейербаху, вера в бога несовместима с естествознанием. «Если я верю в бога, в «свободную причину», то я должен также верить в то, что воля бога одна представляет собой природную необходимость, - что вода не в силу своей природу, а по воле божьей, увлажняет, что поэтому, она в любой момент может начать сжигать, приняв природу огня. Я верю в бога означает: я верю, что нет природы, нет необходимости. Или надо отказаться от веры в бога, или же от физики, астрономии, физиологии» . Этим Фейербах хотел подчеркнуть, что природа – это не бог, в природе господствует необходимость.

Отправными точками фейербаховской критики религии являются человек и природа, отношение человека к природе и к другим людям. Критика религии Фейербаха основана прежде всего на раскрытии психологических и гносеологических корней религии, на выяснении условий, которые способствовали возникновению религиозного сознания, раздвоению земной действительности на мир реальный и вымышленный.

Фейербах не соглашался с теми, кто считал, что религия не имеет серьезных причин и истоков и, что ее появление носит случайный характер. Анализ логических и психологических корней религии показывает у Фейербаха, как и почему возникла религия, каким путем сознание человечества дошло до иллюзорного представления о боге, и раскрывает логический механизм возникновения религиозных образов и понятий.

Фейербах понимал, что одними логическими, рассудочными процессами нельзя объяснить возникновение такого сложного идеологического явления, как религия. В целях всестороннего раскрытия происхождения и сущности религии он выдвигает проблему эмоциональных корней, или, согласно его терминологии, «психологических основ» религии. Философ считает необходимым выяснить те мотивы и побуждения, влечения и переживания, на основе которых возникло религиозное сознание.

Фейербах определяет религию как извращенное сознание, как фантастическое отражение в голове человека окружающей его природы и его собственной сущности, которая имеет объективные основы, так как причины религиозных представлений и настроений нельзя понять упуская из виду то, что человек живет в объективном материальном мире, который, существуя независимо от человека, воздействует на его чувства, вызывает те или иные переживания, создает определенные настроения. В этом проявляются материалистические исходные позиции Фейербаха.

Философ был глубоко убежден в том, что религия имеет объективные основы, которые нужно искать не в мире «чистых» душевных переживаний, а в связи человека с окружающей материальной действительностью, в условиях жизни людей. Поэтому анализ эмоциональных корней религии ведется Фейербахом не в субъектной сфере внутренних переживаний человека, а под углом зрения взаимодействия человека с окружающей средой, притом, взаимодействия, устанавливающегося в процессе практической жизни. Фейербах говорит, что он выдвигает эмоциональные переживания, возникающие у человека при воздействии на него окружающего мира, в качестве практического человеческого основания религии.

В отличии от Спинозы и французских материалистов, Фейербах, опровергая теории о врожденности религиозного чувства, использует уже не только логические приемы, но и данные естественных наук, в частности, анатомии и психологии, говоря о том, что религиозные чувства, идеи и представления изменялись вместе с развитием самих людей. Убедительной критикой теории врожденности религиозного чувства Фейербах нанес серьезный удар по исходным теоретическим позициям теологов и идеалистов. Критикуя теорию о врожденности религиозного чувства, философ не считает, что религия – это какое-то самодовлеющее явление в психологической жизни человека и уже, конечно, не врождена человеку, как утверждают теологи. «Утверждение, что религия врождена человеку, что она есть нечто естественное – ложно…». Теории врожденности, проповедующие вечность религии, от начала до конца несостоятельны, говорит Фейербах. Он убедительно доказывает, что в человеке нет никакого врожденного религиозного чувства и соответствующего этому чувству органа. Признав, что человеку присуще особое религиозное чувство веры в бога, мы должны были бы признать и существование у человека особого врожденного чувства или органа веры в дьявола, черта и т.п. на самом же деле, доказывает Фейербах, в религии действуют не особые, а обычные человеческие чувства и настроения, которые изменяются вместе с развитием самих людей.

Выдвигая в качестве первооснов религии объективные материалистические факторы – природу и человека, - Фейербах тем самым опровергал богословские и идеалистические теории происхождения религии.

Принципиальное значение для понимания исходных позиций философа имеет его возражение спекулятивным философам, что в основе религии лежат не идеальные и абстрактные мотивы, а факторы материального порядка, тесно связанные с человеческим существованием. В поисках истоков религии Фейербах обращается к материалистической действительности. Возникновение религии философ связывает с периодом «детства человечества». Она порождена условиями жизни первобытных людей и является результатом воздействия на психику человека окружающей природы. И так как для Фейербаха исходным пунктом является не рассудочный, а чувствующий человек, то и первобытный человек для философа не был абстрактным созерцателем природы, теоретиком, а был, по словам Фейербаха, существом, полным «жизненных сил, голодной и печальной действительности». Первобытный человек был вынужден вести упорную постоянную борьбу с природой за свою жизнь, за свое существование.

Свою критику спекулятивной философии Фейербах связывал со своей «философией религии» не только в методологическом плане: обе их он рассматривал как необходимые пути к построению «новой философии», или «философии будущего». В содержательном плане их общим знаменателем была скрытая в них «антропологическая истина». Считая, что мировоззренческая задача нового времени, понимаемого как эпоха с начала Возрождения, «заключалась в раскрытии и очеловечивании бога», Фейербах рассматривал два способа решения этой задачи: религиозный, который был представлен протестантизмом, и спекулятивно-философский. Поскольку «спекулятивная философия» Фейербах характеризовал как «рациональную теологию», поскольку он получал основания утверждать, что воплощенный в его «философию будущего» немецкий материализм имеет религиозное происхождение. Стремление Фейербаха отмежеваться от французского материализма во многом объяснялось тем, что он, подобно другим представителям немецкой классической философии, представлял себе это учение в крайне упрощенном виде и самостоятельно не исследовал его, а довольствовался сведениями о нем из вторых и третьих рук.

Когда декларации о нематериалистических истоках «немецкого материализма» сопровождались действительным отрывом от материалистической традиции, то это приводило к недостаточно последовательному проведению принципов материализма в «антропологии» Фейербаха.

Фейербах считал протестантизм религиозным способом «очеловечения» бога потому, что эта религия в отличие от католицизма делает объектом поклонения фактически одного только Иисуса Христа, понимаемого как богочеловек, и перестает интересоваться тем, «что такое бог сам по себе», вне его отношения к человеку, и это приводит к тому, что «протестантизм не есть теология, - он по существу только христология, то есть религиозная антропология». Возможно, что размышления Фейербаха над протестантским «христоцентризмом» были колыбелью, в которой зарождалась идея его последующей «антропологической философии», и потому он заявлял, что «немецкий материалист… непосредственный и кровный потомок Лютера».

Подчеркивая, что протестантизм все же оставлял теоретически неприкосновенным бога в себе или бога, как бога, то есть признавал его реальность как потустороннего высшего существа, Фейербах утверждал, что спекулятивная философия сделала предметом своей рациональной обработки именно этого «беспредметного бога, потустороннего для религии…». Дело в том, что, согласно Фейербаху, опирающемуся на выводы «Сущности христианства», «бог, как бог, как духовная или абстрактная сущность, то есть не человеческая, не чувственная, доступная только для разума или интеллекта и составляющая его объект, есть не что иное, как сущность самого разума…». Такие определения бога, как бесконечность, безграничность, безусловность, неизменность, внутренняя необходимость и самостоятельность существования, Фейербах считал абстрагированными от свойств человеческого разума и благодаря силе воображения представленными обычной, религиозной теологией как свойства сверхчеловеческого существа. Согласно Фейербаху, имеется внутренняя необходимость в том, чтобы эта сущность разума, отличная от разума, была в конце концов отождествлена с разумом, и эту задачу выполняет спекулятивная философия, в чем и состоит ее великое историческое значение. Это отождествление изображено Фейербахом как происходящее двояким образом. С одной стороны, спекулятивная философия создает учение о чистом разуме, как свойственной человеку способности постигать сущность всех вещей, независимо от чувственности, и спекулятивный философ считает себя носителем и выразителем абсолютных истин, тем самым приписывая своему разуму те свойства, которые теология усматривает в боге. Полагая поэтому правомерным назвать спекулятивную философию также спекулятивной теологией, Фейербах заявляет, что она превращает божественную точку зрения в точку зрения человека или, скорее, мыслителя.

Отказываясь от прежнего взгляда на Спинозу как основоположника спекулятивной философии, Фейербах видит ее начало в односторонне рационалистической философии Декарта, осуществивший отвлечение познающего разума от чувственности.

С другой стороны, Фейербах имеет в виду сведение представителями этой философии деятельности бога к тому, что определяется приписываемым ему всеведущим разумом. Отмечая, что согласно Лейбницу, всеведущий, очищенный от всех материалистических представлений ум и есть как раз божественный ум, Фейербах полагал, что гегелевский абсолютный идеализм есть не что иное, как реализованный божественный ум лейбницевского теизма. Все эти соображения Фейербаха привлекали внимания к существенной роли понятия бога в новоевропейской спекулятивной философии, хотя трактовка последней как рационализированной теологии весьма преувеличивала эту роль.

Впрочем, Фейербах сам же вносил необходимые коррективы в эту трактовку, указывая, что спекулятивная философия как реализация бога представляет собой одновременно и утверждение и устранение бога, то есть и теизм, и атеизм. Фейербах обращает внимание на то, что в спекулятивной философии понятие бога насыщается такими определениями, которые по своей сути являлись определениями действительности – или природы, или человека, или обоих вместе. Фейербах квалифицировал их как пантеистические определения, понимая в данном случае пантеизм как учение не отличающее бога от сущности природы и человека. С этой точки зрения конкретными проявлениями пантеизма представали натурализация и антропологизация. В этом смысле Фейербах заявлял, что главной тенденцией в мировоззренческом развитии Нового времени явилась тенденция антихристианская, антитеологическая, то есть антропологическая, материалистическая тенденция. Ставя в один ряд с материализмом и гуманизмом также эмпиризм и реализм, Фейербах указывал, что в спекулятивной философии названная тенденция принимала теологическую форму. Как считал Фейербах, сущностью нового времени является обожествление действительного, материально существующего, что означает отрицание теологии в ее содержании – таков материализм, эмпиризм, гуманизм.

Правда, при рассмотрении философии Спинозы пантеизм понимался Фейербахом более узко и более строго. Проницательно выявляя мировоззренческую суть спинозовского пантеизма, Фейербах замечал, что он представляет собой теологический атеизм, теологический материализм, поскольку он материю, являющуюся антитезой бога, превращает в божественный атрибут. Так понимал Фейербах смысл утверждения Спинозы, что протяженность – это один из атрибутов бога как субстанции. Не учитывая спинозистского положения о мышлении как еще одном атрибуте бога, Фейербах заявлял, что пантеизм только косвенно признает разум как божественную сущность. Прямой же апофеоз разума Фейербах видел в идеализме, для которого божественная сущность заключается в Я, в сознании. По Фейербаху, пантеизм неизбежно приводит к идеализму и идеализм составляет истину пантеизма, вместе с тем представляя собой просто рационализированный теизм. Фейербах считает Канта родоначальником этого идеализма или просто новейшей философии, в роли которой выступает, собственно, предшествующая немецкая философия. Но Кант не сумел последовательно провести идеалистическую точку зрения; это сделал Фихте, тем самым освободившийся и от тисков теизма, редуцируя бога к мыслящему Я. Но, заявлял Фейербах, фихтевский идеализм произвел реализующее отрицание лишь абстрактного и формального теизма с его представлением о сугубо едином боге; с другой стороны, этот идеализм реализовал лишь мыслящий аспект пантеистического божества, оставив в стороне его материальный аспект, в силу чего фихтеанство -–это лишь теистический идеализм.

По Фейербаху, только гегелевский абсолютный идеализм явился отрицающей реализацией содержательного теизма, божественной троичности и предстал как подлинно пантеистический идеализм. Именно в философии Гегеля новейшая философия, по мнению Фейербаха, реализовала и упразднила божественное существо, отмежеванное и отличенное от чувственности, от мира, от человека.

Эта весьма изобретательная, во многом проницательная и вместе с тем содержащая в себе немало натяжек интерпретация сути развития новоевропейской философии с позиций фейербаховского антропологизма еще не давала, однако, обещанного антиидеалистического перевертывания положений спекулятивной философии о соотношении мышления и бытия. Фейербах был достаточно критичен, чтобы заметить, что вышеназванное упразднение божественного существа было произведено гегелевским абсолютным идеализмом только в мышлении, в разуме, притом в разуме, также отрешенном от чувственности, от мира, от человека. А это означает, что за божественное, абсолютное существо был признан только абстрактный ум, представленный как не человеческий. Фейербах указывал, что философия Гегеля представила обожествленное ею мышление как сущность, отличную от человека как своего реального субъекта; она вынесла сущность Я за пределы Я, отмежевала от Я, превратила эту сущность в предмет в виде субстанции, в виде бога и тем самым выставила божественность Я лишь косвенным, извращенным образом.

Крупнейшим и нетерпимым противоречием гегелевской философии Фейербах считал то, что в ней пантеизм представляет собою отрицание теологии с точки зрения теологии или то отрицание теологии, которое само опять-таки оказывается теологией. Более того, Фейербах считал, что философия Гегеля – последняя грандиозная попытка восстановить утраченное, погибшее христианство с помощью философии, представляя то, что, в сущности, противоречит христианству, как то, что вполне согласуется с ним или даже тождественно ему. Так трактовал Фейербах прославленное спекулятивное тождество духа и материи, бесконечного и конечного, божественного и человеческого, декларируемое гегелевской философией. Поэтому утверждение Фейербаха, что созидаемая им новая философия есть реализация гегелевской, вообще предшествующей философии, сопровождается разъяснением, что это такая реализация, которая одновременно является ее отрицанием. Момент преемственности, обозначаемый понятием реализации, прямо отступает на задний план и даже в значительной мере вообще стушевывается, когда Фейербах указывает, что историческая необходимость и оправдание новой философии по преимуществу связаны с критикой Гегеля, которая рассматривается как завершение новейшей философии.

Тезисы новой философии Фейербаха представлены им как антитезисы основоположений гегелевского абсолютного идеализма и вместе с тем как скрытая, превратная истина последнего, которая очищается от идеалистической мистификации, ставится с головы на ноги, приобретая тем самым подобающее ей положение и форму. Фактически эти тезисы опираются на то понимание отношения между мышлением и бытием, которое было обосновано материалистической философией 18 века, хотя Фейербах на нее и не ссылается. Сам он был убежден, что его трактовка этого отношения опирается, с одной стороны, на выявление реального базиса учений спекулятивной философии в ее соотнесении с религией и теологией, а с другой стороны, на здравый смысл человека и обыденный опыт его жизни.

Усматривая в гегелевском утверждении тождества бытия и мышления только тождество мышления с самим собой, Фейербах заявлял, что единство бытия и мышления истинно и имеет смысл только тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек. Ревальвируя материалистическую трактовку мышления, Фейербах подчеркивал, что мыслит человек, а не сверхчеловеческое Я, не идеалистически гипостазированный разум: реальностью, субъектом разума является только человек. Фейербах настаивал на том, что действительно существует лишь это воплощенное в людях как материальных существах единство бытия и мышления, а гегелевское и шеллинговское тождество бытия и мышления представляет собой идеалистическую фикцию.

Важнейшее значение придавал Фейербах уяснению того, что Гегелю не удалось дать убедительного обоснования тождества бытия мышления, то есть редуцирования действительного бытия к бытию, которое можно считать тождественным мышлению. В этом смысле Фейербах заявлял, что философия Гегеля не освободилась от противоречия между мышлением и бытием. Фейербах показывал, что в «Феноменологии духа» при критике чувственной достоверности как сознания, для которого реальным бытием являются чувственно воспринимаемые единичные вещи, Гегель опровергает не здесь как предмет чувственного сознания и как нечто, данное нам в отличие от чистой мысли, но как логическое «здесь»…». Это значит, что «Гегель на самом деле не был вовлечен в чувственное сознание и не вдумался в него»; гегелевская мысль успешно воевала в данном случае лишь с созданными ею самой логическими абстракциями, а своего действительного противника она на деле даже не затрагивала и потому ни в коей мере не опровергала его. Оказывается, что бытие, с которого начинает феноменология, стоит в прямом противоречии с действительным бытием не в меньшей степени, чем бытие, с которого начинается логика Гегеля.

Высказывая убеждения, что вопрос о бытии не является чисто теоретическим, а представляет собой прежде всего практический вопрос для человека как определенного вида бытия, Фейербах считал, что философия не должна находиться в противоречии с действительным бытием, а напротив, должна осмысливать именно это жизненно важное бытие. При этом должна учитываться практическая точка зрения, в том числе точка зрения еды и питья, которую в какой-то мере принимал в расчет и Гегель, но при этом он извращал ее смысл, поскольку считал, что она служит опровержению истинности чувственного единичного бытия.

Подводя итог, хотелось бы отметить, что теоретическое наследие Л. Фейербаха не является достоянием лишь истории философии и, шире, истории культуры. Многие идеи выдающегося представителя философского материализма имеют непреходящую эвристическую ценность как при разработке актуальных проблем диалектико-материалистической философии, так и в плане критического анализа различных течений современной философии.

Прежде чем приступить к рассмотрению теории романтической иронии, развитой Фридрихом Шлегелем в его рецензиях «О Лессинге» и «О «Мейстере» Гетте», во фрагментах, напечатанных в журналах «Лицей» и «Атеней», в наброске «О непонятности» (все данные работы датируются 1797-1798гг.), следует предпослать краткую биографическую справку.

Фридрих Шлегель родился в 1772 году. Учился сперва в Геттингенском университете вместе с братом Августом Вильгельмом; затем, с 1791 года, в Лейпциге, где изучал юриспруденцию и филологию. Лейпцигские годы были для Шлегеля временем тяжелого душевного кризиса и юношеского пессимизма. Из этого умонастроения его вывела дружба с Каролиной Бемер, впоследствии ставшей женой его брата. В этот период Шлегель изучает Канта, и, в противоположность господствующему иррационализму эпохи, вместе с Кантом открывает в разуме источник метафизической потребности, стремления к бесконечному. Одновременно он изучает классическую филологию. Результатом этих занятий является ряд статей, где Шлегель противопоставляет античное и новое искусство: первое основано на априорных законах прекрасного и потому является искусством объективным и совершенным; второе стремится к философски-интересному, индивидуальному, характерному. Сам Шлегель все еще является сторонником идеала классического, хотя в поэзии Гете усматривает черты синтеза античного и нового искусства. В 1796 году Шлегель вслед за братом переезжает в Иену; его полемические нападки на Шиллера служат причиной расхождения последнего с братьями.

Летом 1797 года Шлегель переезжает в Берлин, где знакомится с Л. Тиком и вступает в дружбу с Шлейермахером, будущим философом романтизма. Шлегель также сближается с Доротеей Фейт (дочерью философа Мендельсона и женой банкира Фейта), которая становится его возлюбленной и в последствии женой. Из статей, написанных в Берлине, наиболее важная посвящена Лессингу; в нем Шлегель особенно ценит полемический дух, оппозицию против господствующих мнений, свободомыслия и «благородный цинизм», соответствующее писательскому идеалу молодого Шлегеля.

С 1798 года по 1800 год братья Шлегели издают журнал «Атеней», вокруг которого объединяются романтики. Шлегель является главным теоретиком новой школы. Теорию романтизма он создает, ориентируясь на идеалистическую философию Фихте и поэзию Гете, которые, вместе с французской революцией он считает важнейшими тенденциями века. Следует отметить, что взаимодействие с Фихте – один из ярких примеров того, как складывался философский стиль романтиков. Долгое время Фридрих Шлегель и Новалис говорили об авторе «Наукоучения» не иначе, как «наш Фихте». Они ходили на его лекции в пору его профессорства в Иене, а после переезда в Берлин Шеллинг, братья Шлегели и Фихте так сдружились, что даже возникла мысль жить коммуной и вести общее хозяйство.

Слова «философствовать» и «фихтезировать» были для Шлегеля синонимами, поскольку романтикам была близка основная идея «Наукоучения»: свободное мышление разворачивается в бесконечной сфере ограниченных самопониманий и все время преодолевает их, тем самым осуществляя себя. Самосознание, будучи исходной точкой системы, является также непрерывно отодвигающейся целью. От этого центрального положения уже один шаг до романтической иронии.

Понятие иронии характерно не только для философии Фридриха Шлегеля. Оно в той или иной мере свойственно и другим представителям романтического движения в иенский период. Его развивал в своих лекциях по теории литературы Август Шлегель, его художественно воплощали в своих произведениях Новалис и Л. Тик (последний в предисловии к изданию романа «Вильям Ловель» в 1828 году дал подробную характеристику иронии), и, наконец, нельзя не указать на К. Зольгера, обосновывавшего философию диалектической иронии.

Как уже указывалось выше, основным источником шлегелевской тории иронии явилась философия Фихте. Именно влиянием Фихте объясняется прежде всего та метафизическая нагрузка, которую несет на себе теория романтической иронии. Метафизический смысл романтической иронии раскрывается в том, что она имеет дело с понятиями безусловного и обусловленного, то есть с высшими философскими абстракциями. Так, в «Критических фрагментах» журнала «Лицей» Фридрих Шлегель пишет, что ирония создает настроение, «которое с высоты оглядывает все вещи, бесконечно возвышаясь над всем обусловленным, включая сюда и собственно свое искусство, и добродетель, и гениальность», что ирония «вызывает в нас чувство неразрешимого противоречия между безусловным и обусловленным, чувство невозможности и необходимости всей полноты высказывания». Ирония, по Шлегелю – это форма «указания на бесконечность», вообще релятивирования всего конечного, снятия ограниченных и застывших точек зрения.

В попытке Шлегеля решить вопрос о природе взаимоотношения безусловного и обусловленного присутствует непосредственное влияние Фихте. В своих лекциях «О назначении ученого» Фихте выдвигает в качестве нравственной задачи человека стремление к последней, конечной цели. Само же достижение ее объявляется невозможным. В этом бесконечном движении к недостижимой цели и заключается назначение человека, ученого. Здесь Фихте конкретизирует основную идею «Наукоучения»: если сущность трансцендентного субъекта выражается в чистом действии, то есть смысл жизни реального человека должен выражаться в деятельности, которая есть не что иное, как бесконечное стремление к недостижимой цели, - то есть для Фихте важен сам процесс действия, движения, становления. В этом плане и Ф. Шлегель мыслит отношение безусловного и обусловленного как «неразрешимое противоречие», как «бесконечное возвышение над обусловленным».

Имея дело в теории иронии с понятиями безусловного и обусловленного, Фихте неслучайно подчеркивал ее органическую принадлежность к области философии: «Философия есть истинная родина иронии», которую можно было бы определить как прекрасное в сфере логического. Ибо везде, где в устных или письменных беседах не вполне систематически предаются философии, там следует создавать иронии и требовать ее».

Анализируя этот фрагмент следует указать на три момента: первое – утверждение Шлегеля о том, что философия есть истинная родина иронии связана с тем, что он в свое время увлекался философией Платона. Именно в платоновских диалогах Шлегель видел прекрасный образец иронического стиля. Второе – ирония есть для Шлегеля своеобразным методом «несистематического философствования». Это – специфически романтическое требование, следствие духа эпохи. «Многие сочинения древних ныне стали фрагментами. Многие сочинения новых писателей были фрагментами уже при своем возникновении». Лишь фрагментарное философствование, иронически относящееся к действительности, скрывало в себе возможность снятия коллизий последней в процессе постоянного возвышения над ней и тем самым ее отрицания. Третье – Шлегель практически подошел к реализации своего тезиса о сближении философии и филологии с целью их последующего полного объединения и взаимопроникновения. Ирония как «прекрасное в сфере логического» вносит противоречивость, парадоксальность в логическую сферу: «Ирония есть форма парадоксального». Ценность иронии как философского феномена – в том, что она выражает собой логическую противоречивость. В этом смыслы ироническое противоположно рассудочному как непротиворечивому. «Одно – единственное аналитическое слово, даже в похвалу, может непосредственно потушить прекраснейшую остроумную мысль». Таким образом, там где господствует рассудок, не может быть иронии.

В другом фрагменте Шлегель подчеркивает, что «острота есть взрыв связанного сознания», то есть рассудочного мышления, окостенелого в односторонних, непротиворечивых понятиях; именно это мышление «взрывает» ирония, имеющая своей сущностью логическое противоречие. Шлегель называет такое остроумие «логикой, которой пользуется светское общежития». То есть, хотя ирония также является логическим мышлением, это не школьная логика ученых; это логика общения, допускающая противоречие.

В следующем фрагменте Шлегель противопоставляет рассудочное и ироническое мышление: «То, что обычно называют разумом, есть лишь тип последнего, а именно жидкий и водянистый. Есть и густой, крепкий разум, который остроумие, собственно, делает остроумием, придавая добротному стилю эластичность и электрифицируя его». Во многих фрагментах «Лицея» и «Атенея» Шлегель подчеркивает противоречивый или (в его терминологии) «химический» характер иронического мышления. «Если всякое остроумие есть принцип и орудие универсальной философии и если всякая философия есть ничто иное как дух универсальности, наука всех наук, вечно смешивающихся и снова обособляющихся друг от друга, логическая химия, то ценность и значение этого абсолютного и энтузиастического, насквозь материального остроумия бесконечно».

Важно отметить роль, которую играла область химических феноменов в натурфилософском мышлении раннеромантического поколения. Химическим явлениям в этот период приписывался особый способ бытия, в них видели переходную ступень от неживой природы к живой. Суть химических процессов выражалось в самостоятельном разложении и соединении веществ. Определение «химический» в самом общем виде означало «разлагающий на противоположности и соединяющий противоположности»; поэтому, когда Шлегель пишет об остроумии как о «логической химии», он подразумевает, что иронический дух пребывает в состоянии вечного разделения на противоположности, их постоянного обособления и соединения. «Внезапная остроумная мысль состоит в разложении некоторых духовных субстанций, которые таким образом до этого неожиданного разъединения должны находиться в самой тесной близости друг к другу. Способность воображения должна быть насыщена разнородным жизненным содержанием, прежде чем наступит срок, когда от трения, причиненного свободным духом общежития, она получит электрический заряд, и такой, что даже самое легкое прикосновение – дружеское или враждебное, - извлечет из нее сверкающие искры, горящие лучи или потрясающие удары». Таким образом смысл остроумия, по Шлегелю, в способности иметь дело с разносторонним жизненным содержание в результате разложения до этого единых «духовных субстанций».

Шлегель, обобщая мысль о химическом характере иронии, утверждает принцип «химического познания», то есть познание через разложение на противоположности. Он пишет: «Филология – это логический аффект, побочное дитя философии, энтузиазм к химическому познанию, ибо грамматика является лишь философской частью универсального искусства разделения и соединения». Здесь энтузиазм к химическому познанию означает способность в универсальном масштабе осуществлять принцип разделения на противоположности и их соединения. Интересен универсализм употребления Шлегеля термина «химический»; для него даже его эпоха носит «химический характер». «Естественно, что французы немного доминируют в современную эпоху. Они являются химической нацией, химический смысл у них возбужден самым общим образом, и они делают попытки совершить нечто великое и в моральной химии. Современная эпоха является как бы химической эпохой. Революции – это универсальные, не органические, а химические движения. Крупная торговля является химией крупной экономии; есть, пожалуй, и алхимия этого рода. Химическая природа романа, критики, остроумия, общительности, новейшей риторики и предыдущие истории становятся ясной сама собой». Определение «химический» в таком применении звучит довольно необычно; но здесь Шлегель преследует цель выразить одно и тоже сходное состояние – подвижности, брожения, разложения и соединения. Современная эпоха для Шлегеля проникнутая универсальными движениями – это эпоха переходная, неустоявшаяся, эпоха неокончившихся процессов разложения и соединения, нововведений и преобразований.

Таким образом, согласно мысли Шлегеля, дух иронии, остроумия – это «химический дух», то есть дух, разрываемый внутренней противоречивостью. Здесь уже можно видеть истоки диалектического понимания Шлегелем субъективного сознания. Однако, ироническое мироотношение мыслилось Шлегелем не только как заключающее в себе внутреннее противоречие, но и как синтезирующее, универсализирующее, объединяющее и соединяющее односторонности. Универсальность иронии имеет двойственный характер; с одной стороны, она проявляется в том, что сама ирония выступает как универсальный принцип, пронизывающий собой все сферы объективированной духовной жизни человека (философию, этику, эстетику, поэзию, литературную критику). С другой стороны, будучи формой и выражением специфической деятельности духа – субъективного сознания, ирония охватывает человеческий дух во всей его многосторонности и универсальности.

Деятельность субъективного сознания, по Шлегелю, должна осуществиться совершенно универсально, объединяя в себе в свернутом виде все эпохи, всю историю человеческого духа и все сферы его проявления. «Действительно свободный и образованный человек должен бы по своему желанию уметь настроиться то на философский лад, то на филологический, критический или поэтический исторический или риторический, античный или же современный, совершенно произвольно подобно тому, как настраиваются инструменты в любое время и на любой тон».

Для Шлегеля подлинно творческий дух несовместим с односторонностью. Творческая деятельность духа никогда не может быть признана окончательна нашедшей сове завершение в каком-либо определенном творении; каждое отдельное творение – лишь одна из сторон универсальной жизнедеятельности духа, заключающего в себе все мироздание. В этой идее многосторонности, универсальности иронического сознания, как и в идее его противоречивости, выразилось отрицательное отношение Шлегеля к рассудочному мышлению, которое, утверждая в качестве абсолютной какую-либо частную истину, тем самым не в состоянии охватить мир в его целостности и универсальности.

С гносеологической точки зрения ирония, остроумие обнаруживает действительно диалектический характер, то есть содержит в себе диалектическую триаду – тезис, антитезис, синтез. Острота выходит за рамки чисто логического противоречия и не содержит ограниченность парадокса, когда утверждается нечто, хотя и противоположное, но однозначное. Диалектика остроты заключается в том, что конкретное, противоречивое не просто ставится рядом; противоположности связываются в резком противоречии, и эта связь содержит намек на глубоко спрятанную истину, которая кроется в синтезе этих противоположностей. Поэтому если парадокс является как бы «неполной диалектикой» так как в нем отсутствует ступень синтеза, то ирония – «полной диалектикой», то есть заключающей в себе и синтез противоположностей. Однако в шлегелевской теории романтической иронии эти гносеологические основания диалектики иронии по существу не были развиты. В частности, Шлегелю синтез не представлялся реальной формой разрешения иронической противоречивости, например: «Идея есть понятие, доведенное до иронии в своей законченности». Абсолютный синтез абсолютных антитез, постоянно воспроизводящее себя взаимодействие двух борющихся мыслей; Шлегель не мыслить абсолютно законченное понятие, в котором прекратилось бы взаимодействие этих двух антитез. Законченность, доведенная до иронии, означает для Шлегеля не абсолютную законченность в смысле синтеза противоположности, а в смысле постоянно возобновляющегося взаимодействия противоречивых сил. «Кто имеет понятие о бесконечном и знает, что он при этом хочет, видит в нем продукт вечно разделяющихся и смешивающихся сил, тот мыслит себе свои идеалы по меньшей мере химически и высказывает, если он хочет выразиться категорически, сплошные противоречия». Таким образом идея бесконечного, мыслимая «химически» - это идея, мыслимая через противоречия. В «химическом» мышлении не достигается высшая ступень законченности, то есть ступень синтеза. Именно поэтому ироническому духу свойственно постоянное беспокойство. Шлегель называет иронией ясное сознание вечной подвижности, бесконечно полного хаоса. Остроумие в философии является лишь «императивом синтетики». Отсюда вся универсализирующая, синтезирующая направленность иронии оказывается по существу иллюзорной; ирония фактически не в состоянии снять односторонности, объединить противоречие. В этом смысле ирония – это синтез «не всерьез». В развитии романтиками теории иронии как основополагающего принципа, характеризующего позицию субъекта в мире, безусловно сказалось освободительное действие идеологии французской революции, безграничная вера в торжество свободного человеческого духа. Носителем универсальной новой культуры выступает многогранная, целостная, открытая всему миру свободная личность. Таким образом, иронический субъект понимался Шлегелем как в высшей степени свободный, произвольно творящий и себя, и окружающий мир. Но апофеоз свободы человеческого духа выражал лишь одну сторону иронического мироотношения. Другая сторона – в том, что ирония, как явление духовной жизни человека, отразило специфику его положения в социальной действительности конца 18 века, которая характеризовалась крайним разъединением и разобщением людей.

Романтический субъект – это в высшей степени рефлектирующий, изолированный, предоставленный самому себе и соотносящийся только с самим собой субъект. Продуктивные аспекты отношения такого субъекта к миру Шлегелем раскрываются в таких ключевых понятиях как «ирония», «рефлексия», «цинизм» (критическое непредвзятое отношение к общепринятой, часто условной морали), «остроумие» (понимаемое как способность продуктивного воображения). Но рефлективно-ироническая позиция не только следствие реальной изоляции человека, но и попытка снять это разъединение людей. Будучи оторванным от окружающего мира, иронический субъект в своем мышлении делает самого себя предметом, объектом. Тем самым субъект противостоит уже не только миру, но и самому себе, причем растворенный в объективированном субъекте мир принимает вид эманации субъективного духа. Следующий этап развития иронического сознания – снятие противоположности субъекта и объекта, что означает и новое воссоздание субъекта, самосозидание. Объективировав себя в мир, субъект уничтожает себя; сняв же порожденное им разделение субъекта и объекта, он заново созидает себя. Этот процесс самосозидания и самоуничтожения продолжается бесконечно.

Весь смысл иронического мироотношения заключается не только в идеалистическом характере бесконечного диалектического процесса самосозидания и самоуничтожения, но и в его несерьезности, игривости. Единственным результатом этой игры становится лишь все усиливающаяся видимость, «кажимость» присутствия мира в объективированном субъекте. Таким образом характерное для романтической идеологии стремление к объединению противоположности, к синтезу, так и осталось стремлением, не приведя к желаемому результату. Ироническая диалектика – это «несерьезная» диалектика, произвольная игра субъективного духа. По словам Шлегеля, формой остроумия является «кажимость» абсолютной антитезы. В следующем фрагменте Шлегель недвусмысленно выявляет всю несерьезность иронического синтеза: «Ямбическое, комическое, сатирическое остроумие имеет полемическую тенденцию; этическое остроумие является полемической игрой, именно поэтому оно является более всего поэтическим».

Так как упоминавшийся выше принцип самоуничтожения предполагает самоограничение духовной активности субъекта, то эта объективная сторона шлегелевской диалектики заслуживает особого внимания. Хотя Шлегель и писал об иронии как акте свободы, вместе с тем он связывал свобод с определенной закономерностью. Ирония, писал Шлегель, «есть самая свободная из всех вольностей, так как благодаря ей человек способен возвыситься над самим собой, и в то же время ей присуща всяческая закономерность, так как она безусловно необходима». Поэтому нельзя говорить об иронии как идее безусловной свободы все себе подчиняющего субъекта, как о безусловной субъективности. Основанием для утверждения об исключительно субъективно характере теории романтической иронии Шлегеля является восприятие им философии Фихте. Но для правильного решения вопроса о субъективности или объективности романтической иронии необходимо учитывать процесс развития философского и эстетического мировоззрения Шлегеля.

В начальный период (1793-1794) у него были сильны идеалистические и пантеистические, воспринятые в эстетике от Гердера и Гете, а в философии – от Платона и Гемстергейса. Второй этап (1795), начиная с увлечения Шлегеля философией Фихте, принципы которой он делает своими собственными, переведя их в эстетическую область, то есть идеи Фихте об активности человеческого Я как трансцендентального субъекта, Шлегель пытается использовать при формулировке принципов художественного творчества. Именно это восприятие им философии Фихте давало серьезное основание для утверждений об исключительно субъективистском характере романтической иронии. Но даже в пору увлечения Фихте Шлегель не отказывался от своих прежних объективистских взглядов, и даже пытался рассматривать эти два противоположных подхода к искусству в определенной связи, синтезировать гетевский принцип об объективной природе искусства и фихтевский принцип свободного самоопределения субъекта. Таким образом можно говорить о тенденции Шлегеля к объективному идеализму.

Объективную сторону романтической иронии мы обнаруживаем в шлегелевском требовании «самоограничения». Шлегель пишет о важности и значении самоограничения, «которое для художника, как и для всякого человека, есть самое первое и самое последнее, самое высокое и самое необходимое». Самое необходимое – так как везде, где существует самоограничение, человека ограничивает действительность, тем самым превращая его «в своего раба». Самое высокое – так как себя можно ограничивать только в тех областях, где человек обладает бесконечной силой самосозидания и самоотрицания.

В своем происхождении романтическая ирония Фридриха Шлегеля опиралась не только на философию Фихте, но и на античную иронию Сократа. Шлегель прекрасно знал античную литературу, - прежде всего философию Платона и Сократа. Сократовская ирония послужила для Шлегеля исходным пунктом для развития им романтической концепции иронии. Сократовская ирония становится у Шлегеля существенной характеристикой творческого процесса, отношения автора к своему произведению, выражением продуктивной напряженности, неразрешимого противоречия между безусловным и обусловленным; постоянного трансцендирования созданного, проистекающего из невозможности и необходимости исчерпывающего высказывания.

В чем же сущность понятия иронии у Сократа? О ней мы можем судить в основном по сведениям, приведенным в сочинениях Платона и Ксенофонта. Сам Сократ никогда не употреблял понятие «ирония» по отношению к себе и не определял свою философскую или жизненную позицию как ироническую. Об иронии Сократа говорят лишь его противники, собеседники, ученики; в частности, когда Сократ в своих беседа подчеркивает, что он не мудрец и «не рождает мудрости», то именно в этом собеседники видят «иронию», то есть полагают, что Сократ не искренен и пытается скрыть обладание знанием. однако философ был вполне искренен и отнюдь не ироничен, когда видел свою задачу в том, чтоб содействовать рождению знания, которым обладает его собеседники. Кроме того, учитывая то, что Сократ в моральном отношении был образцом для других и выделялся безукоризненно благородным характером, искренностью, прямотой, честностью, скромностью, трудно заподозрить его в неискренности или нечестности.

Ироническое в глазах современников Сократа выражало собой хитрость, коварство, скрытность; то есть именно тех качеств характера, с которыми он боролся всю свою жизнь, наставляя афинян на путь добродетели.

Так, благодаря диалогам Платона, в историю философии вошел такой феномен как «сократовская ирония». Согласно мнению А. Ф. Лосева «впервые твердое присвоение этой философской позиции Сократу мы находим только у Аристотеля. Вполне традиционным в отношении к Сократу это словоупотребление является у римлян». Смысл сократовской иронии выражается в противоречии между видимостью, явлением и сущностью. Это противоречие конкретизируется в трех видах:

1) ирония проявляется в неистинном восхвалении и превознесении Сократом своих собеседников. Здесь присутствует явное противоречие между оценкой Сократа и тем, каковым этот человек есть на самом деле;

2) ирония присутствует в нарочитом самоунижении Сократа, когда он выставляет себя убогим, смиренным, безобразным, человеком незначительном и всему учащимся у других, мудрых и достойных. Но это также является лишь видимостью, ибо никто не был так достоин уважения, как Сократ;

3) сократовская ирония проявляется в видимости незнания, скрывающей подлинное знание и мудрость.

Например, в диалоге Платона «Горгий» Калликл в довольно резкой форме наставляет Сократа, как ему надо жить. В ответ Сократ в начале превозносит его за обладание тремя добродетелями – знанием, доброжелательством и прямотой. Затем, нарочито унижая себя, он просит наставлять помягче, ибо в своем образе жизни он заблуждается «не умышленно, но лишь по неведению». Нарочитый характер самоунижения Сократа не остался незамеченный Калликлом, который, когда Сократ просил его: «Наставляй меня помягче, а не то как бы я от тебя не сбежал», замечает: «Насмехаешься, Сократ!». Таким образом Калликл, несмотря на резкий тон своей речи, считает невозможной для Сократа роль ученика. Самоунижение Сократа было для Калликла обычной сократовской иронией, скрывающей сознание им своей истинной значимости.

Подобные примеры весьма часто встречаются в диалогах Платона, посвященных Сократу. Но характеристика сократовской иронии как противоречия между явлением, видимостью и сущностью, скрытой истиной была бы не полной без освещения диалектики субъективного и объективного, которая также присуща иронии Сократа. Сама ирония в качестве метода философствования могла зародиться лишь в период развития субъективизма как феномена древнегреческой жизни. Это означало, что в центре философского внимания вместо природы, мира, ставился человек – его разум, душа, нравственное сознание. Это направление философских интересов определенно сказалось на философии Сократа. Субъективизм сократовской иронии проявлялся в свойственных его беседам игривости, «озорстве в речах», философском «неистовстве». О субъективизме сократовской иронии свидетельствует и признание Сократом в беседе с Агафоном и Аристофаном («Пир») того, что «один и тот же должен уметь сочинять и комедию, и трагедию», и что искусный трагический поэт является также комедиографом. Эта мысль напоминает положение Шлегеля о том, что действительно свободный и образованный человек должен был «по своему желанию уметь настроиться на философский лад, то на филологический, критический или поэтичный, исторический или риторический». Шлегель в своей романтической интерпретации сократовской иронии в определенной степени опирался на присущий ей субъективизм. Однако античный субъективизм, в отличии от субъективизма западноевропейского идеализма, абсолютизирует только отдельные формы бытия, но не всю его субстанцию; то есть хотя античный субъект осознавал свою самодеятельность, отделяя себя от объективного бытия природы, он не абсолютизировал свою самостоятельность. Для античного субъекта оставалось характерной связь с объективным бытием, что нашло свое отражение и в сократовской иронии. А. Ф. Лосев в своей статье «Ирония античная и романтическая» подчеркивал: «Сократ иронизировал только на тот счет, что существует объективно и не признает только субъективных целей. Он хочет при помощи своей иронии активно вмешиваться в человеческую жизнь, активно ее изменять и сознательно совершенствовать в определенном направлении».

Сократ мог играть противоречиями сколько угодно, но это «никогда не превращало его иронию в беспредметную игру…». Он всегда оставался верен объективному восприятию жизненных ценностей.

Таким образом, наличие в сократовской иронии как субъективной, так и объективной сторон позволяют рассматривать ее как феномен яркого диалектического характера.

Для понимания как философского смысла иронии вообще, так и исторических форм иронии важны высказывания Маркса в «Тетрадях по истории эпикурейской, стоической и скептической философии». Во-первых, Маркс считает правильным гегелевское понимание сократовской иронии «в качестве диалектической ловушки, при посредстве которой обыденный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего окостенения и дойти – не до самодовольного всезнайства, а до имманентной ему самому истины…». Во-вторых, понятое в этом смысле сократовская ирония, согласно Марксу, «есть не что иное, как форма, свойственная философии в ее субъективном отношении к обыденному сознанию». В-третьих, Маркс ясно намечает связь между исторической спецификой сократовской иронии и породившей ее древнегреческой действительностью: «То, что в лице Сократа она приняла форму иронизирующего человека, мудреца, вытекает из основного характера греческой философии и из ее отношения к действительности...».

Переходя далее к характеристики романической иронии, Маркс пишет: «… у нас ирония, в качестве общей имманентной формы, преподносилась Фридрихом фон Шлегелем как некоторого рода философия». Здесь Маркс рассматривает сократовскую и романтическую иронию исторически, в форме, свойственной философии в ее субъективном отношении к обыденному сознанию. «Но объективно, - продолжает Маркс, - по содержанию, и Гераклит, не только презирающий обыденный здравый смысл, но и ненавидящий его; и даже Фалес, который учит, что все состоит из воды, - между тем, как всякий грек знал, что он не может прожить одной водой; и Фихте, с его создающим мир «Я», между тем, как даже Николаи понимал, что он не может создать мир, - словом, всякий философ, отстаивающий имманентность против эмпирической личности, прибегает к иронии».

Гегель в отличие от молодого Маркса отрицал историческую преемственность между сократовской и романтической иронии. Если романтическую иронию он оценивал только критически, то к сократовской относился весьма положительно, подчеркивая ее диалектические моменты. Гегель отмечает характерное для иронии Сократа противоречие между видимостью и действительностью; эта ирония диалектична не только по форме, но и в своем содержательном аспекте. Своей иронией, как считал Гегель, Сократ «хотел добиться того, чтобы после того, как другие изложат свои основоположения, вывести из каждого ими самими высказанного определенного положения заключение, противоположное тому, что высказано в этом положении, или, не выставляя прямо противоположные утверждения, заставить их самих делать это».

Таким образом содержательный аспект сократовской иронической диалектики заключался в утверждении, что в каждом положении, в скрытом виде, содержится отрицающие его противоположения. Также диалектику сократовской иронии Гегель видит в том, что она с большой очевидностью выявила противоречия между абстрактными и конкретными представлениями: «Ирония Сократа заключает в себе именно ту подлинно великую черту, что она заставляет собеседников конкретизировать абстрактные представления и развить их дальше, ибо важно только осознать понятия». Выявив диалектические моменты сократовской иронии, Гегель вместе с тем подчеркивает субъективный характер этой диалектики. Сократовская ирония представляет собой «только субъективную форму диалектики, между тем как диалектика в собственном смысле слова, имеет дело с основаниями рассматриваемого предмета». В диалектике же Сократа речь идет лишь о представлениях о предмете.

Рассматривая вопрос об отношении сократовской иронии к романтической, Гегель говорит об их принципиальном различии, считая, что общее в них только название. В «Философии права» Гегель пишет, что романтики существенно искажали сократовскую иронию, хотели сделать из нее «нечто совершенно другое, расширив ее до размеров всеобщего принципа: она якобы представляет собою наивысшее отношение, наивысшую позицию духа, и ее выставляли как нечто наиболее божественное». Исторические корни романтическое иронии Гегель видит в фихтевской субъективной философии. Целью иронической позиции Сократа было развитие внутреннего нравственного мира человека в направлении к овладению всеобщей идей добра. В связи с такой объективной направленностью сократовской иронии по сравнению с романтической Гегель подчеркивает трагизм иронии Сократа, который заключался в антагонизме субъективного рефлектирования Сократа к существующей нравственности, и не мог быть сравниваем с «игрой, какой была романтическая ирония».

Резкое противопоставление сократовской и романтической иронии Гегелем было обусловлено общим отрицательным отношением Гегеля к романтикам и романтической иронии. Однако, не смотря на существенные различия этих исторических форм иронии, между ними существуют определенное сходство. Для обеих характерен субъективизм, то есть поворот к проблемам субъективного сознания: кроме того, обе выступают в качестве субъективной формы диалектики, так как оперируют противоречием между видимостью и сущностью в сознании. Безусловно, сократовская ирония стала одним из источников романтической, хотя и была интерпритирована Шлегелем в романтическом духе. Во фрагментах, дающих определение сократовской иронии, Шлегель отличает ее от риторической иронии, являющейся приемом речи, помогающим избежать «личности» и подвергнуть кого-либо осмеянию путем скрытого намека; в то же время сократовская ирония отнюдь не имела целью насмешку; напротив, от риторической иронии ее отличал дух общительности. Шлегель пишет о «возвышенной светскости сократовской музы». Дух общения в равной степени характеризует и романтическую иронию, однако если у Сократа светскость служила задаче нравственного перевоспитания человека, у Шлегеля она превращается в форму свободной, противопоставленной всему объективному и реальному жизнедеятельности субъективного духа, имеющего единственной целью самого себя и свою собственную свободу. Многие шлегевские определения иронии Сократа отражают свойственную ей противоречивость: Шлегель отмечает, что в иронии Сократа притворство и не произвольно, и совершенно обдуманное, что в ней все шутливо и, вместе с тем, серьезно, все «простодушно и откровенно» и все «глубоко притворно».

Сократовская ирония непосредственно связана с определенной формой философствования, а именно – диалогической; воспринятая у Сократа несистематичность философствования приобретает в романтизме совершенно иную форму и иное философское содержание, а у Шлегеля диалогичность философствования доходит до фрагментарного изложения философских идей.

Таким образом, шлегелевская интерпретация сократовской иронии основывается на ее реальных моментах; но влияние фихтеанского субъективизма принципиально изменяет ее сущность и содержание. Романтическая ирония становится не средством нравственного возвышения человека, а обоснованием свободной жизнедеятельности субъективного духа, возвышающегося как над всем объективным, так и над собственной субъективностью. У Шлегеля ирония метафизически возвышена; в метафизическом духе Шлегель переосмыслил и противоречивость иронии, доведя ее до крайней степени абстрактности, когда противоречии между видимостью вещи и ее сущностью выступила уже как противоречие между безусловным и обусловленным, бесконечным и конечным, объектом и субъектом. Такой степенью обобщения и метафизической абстрактности сократовская ирония, конечно, не отличалась. Романтическое переосмысление иронии отразилось и во взгляде на поэзию. По мнению Шлегеля, одна лишь поэзия в отношении иронии способна подняться до уровня философии. «Существуют древние и новые произведения поэзии, во всем своем существе проникнутые духом иронии. В них живет дух подлинной трансцендентальной буффонады». В данном фрагменте явно обозначены контуры специфически романтической теории поэзии и ее взаимосвязи с философией. Шлегель справедливо считал, имея в виду философию Сократа, что «истинной родиной иронии является философия»; но романтическая универсальность подхода к иронии требовала от него расширения сферы последней и обоснования «иронической» поэзии, должной возвысить поэзию до уровня философии.

Ирония как метод несистематического фрагментарного философствования становилась в концепции Шлегеля основой тождества философии и поэзии, что и было кульминационным моментом романтической интерпретации сократовской иронии, перешедшей в новую качественную реальность – романтическую иронию.

Анализ интерпретации Шлегелем сократовской иронии показывает, что она не была лишь результатом своеобразного субъективного ее восприятия, а опиралась на определенные черты подлинной сократовской иронии, отчасти сохранив их в себе, хотя и в существенно преобразованном виде.

Теория романтической иронии была подвергнута основательной критике уже ее современником Гегелем. Антиромантическая настроенность Гегеля проявилась в «Феноменологии духа». В этом сочинении, в разделе «Дух, обладающий достоверностью самого себя. Моральность» (подраздел «Совесть, прекрасная душа, зло и его прощение») он рассматривал иронию в рамках проблематики совести. Исследуя «зло», которое оправдывает все свои действия, исходя из собственной субъективности, Гегель имел в виду прежде всего Фридриха Шлегеля периода написания им романа «Люцинда», где Шлегель пытался практически реализовать иронию и как образ жизни гениальной художественной индивидуальности, и как художественную форму.

В «Эстетике» Гегель критикует «ироническое» в двух аспектах: как форму существования гениального субъективного духа и как объект изображения в искусстве. В романтическом учении об иронии Гегель видит прежде всего учение о субъективности, понятой в ее самой последней и крайней форме, то есть как совершенно лишенной субстанции (какого-либо объективного содержания). Лишенная субстанции субъективность иронии и есть, по мнению Гегеля, та последняя крайняя форма, в которой восприняли и развили фихтевскую субъективность романтики. Для Гегеля сущность романтической иронии определяется прежде всего ее происхождением из философии Фихте. Везде, где Гегель рассматривает иронию, он обязательно указывает на ее связь с фихтевским принципом субъективности. Он пишет, что как Шлегель, так и Шеллинг, исходили из фихтевской точки зрения; «Шеллинг – чтоб решительно двинуться дальше, Фридрих фон Шлегель – чтобы своеобразно развить ее, а затем освободиться от нее». Ирония, будучи формой романтической субъективности, нашла с одной из своих сторон, по Гегелю, «более глубокое основание в фихтевской философии, поскольку принцип последней стал применяться к искусству». Таким образом Гегель показывает тесную связь между иронией и фихтевской философией, выявляя три основных момента последней. Во-первых, Фихте признает совершенно абстрактное и формальное Я принципом всякого знания и познания. Во-вторых, в этом Я всякое содержание обладает значимостью только как положенное и признанное Я. Все существующее существует благодаря Я, и это Я снова может все уничтожить. В-третьих, по Фихте, Я представляет собой «живой деятельный индивид», и его жизнь состоит в созидании своей индивидуальности. По отношению к прекрасному и искусству это самоосуществление получает тот смысл, что человек стремится жить как художник и художественно лепить свою жизнь.

На основе этих трех принципов Фихте романтики развивали иронию как способ жизнедеятельности гениальной артистической индивидуальности. Ведь смысл иронии в том, что художник должен относиться ко всем проявлениям своей жизни не серьезно, а только как к видимости, созданной им и могущей быть им уничтоженной. Ближайшим следствием такой иронии становится признание пустым и тщетным всего действительного. Если субъект находится на точке зрения иронии, то для него все кажется пустым и тщетным, кроме собственной этим самым возвышаемой субъективности.

У Фихте диалектика выражается в движении сознания от полагания Я через противополагания не-Я к снятию Я и не-Я через полагаемые в Я взаимные ограничения. Эта же диалектика лежит в основе иронической жизнедеятельности художника, когда он произвольно и свободно созидает и разрушает, исходя из себя самого все содержания сознания. Поэтому, по мнению Гегеля, ироническая диалектика представляет собой крайнее средство и крайнюю форму самовозвышения личности и доводит противоречие субстанции и субъекта до той крайней точки, за которой наступает уже их взаимопереход. Но вместе с тем Гегель раскрывает всю противоречивость существования иронического субъекта, который, признавая ничтожным все объективное, пытается возвысить лишь собственную субъективность; однако, так как при этом субъективность лишается им своего субстанциального содержания, она не возвышается, а наоборот становится ничтожной. «Вследствие этого возникает несчастное состояние и противоречие, заключающееся в том, что, с одной стороны, субъект хочет войти в царство истины, носит в себе стремление к объективности, но с другой стороны, он не может вырваться из этого одиночества, этого уединения в себе, этой неудовлетворенной абстрактной внутренней жизни, и им овладевает страстное томление, которое, как мы уже видели, возникает и из фихтевской философии». Ирония, совершая действительное опустошение личности способствует, по мнению Гегеля, с одной стороны, развитию у субъекта религиозного чувства. С другой стороны, как считает Гегель, ирония часто приводит личность к сумасшествию. С его точки зрения, в сумасшествии находит свое выражение разрушительное воздействие иронии на личность иронического субъекта.

Подобная резкость критики Гегелем романтической иронии как формы субъективности может быть объяснена противоположностью исходных философских позиций его самого и романтиков.

В целом необходимо отметить значимость разработки теории романтической иронии Фридрихом Шлегелем для понимания культуры романтизма в целом и на философские взгляды его современников. Своеобразная интерпретация субъективистской философии Фихте, нашедшая свое выражение во взглядах Шлегеля в области искусства и философии и поныне вызывает живой интерес исследователей как философии Фихте, так и философских взглядов Шлегеля в контексте воззрений эпохи.

Список использованной литературы

1. Ф. Шлегель. Сочинения в двух томах. Москва, 1975.

2. О. Вайнштейн. Язык романтической мысли. Москва, 1994.

3. Р. Габитова. Философия немецкого романтизма. Москва, 1978.

Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4.

Список использованной литературы

1. Л. Фейербах. Избранные философские произведения в 2-х томах. Москва. Госполитиздат 1955год.

2. Ардабьев А.И. Атеизм Людвига Фейербаха. Издательство Академии наук СССР. Москва 1963год.

3. Баскин М.П. Философия Л. Фейербаха. Издательство МГУ. Москва 1957год.

4. Кузнецов В.К. Немецкая классическая философия второй половины 18 – начала 19 века. Москва «Высшая школа» 1989год.

Л. Фейербах. Избранные сочинения т.1. «К критике гегелевской философии».

Л. Фейербах. Избранные сочинения т.1. «Лекции о сущности религии».

Л. Фейербах. Избранные сочинения т.1. Госполитиздат 1955г.

(28 июля 1804, Ландсхут, Бавария - 13 сентября 1872, Нюрнберг, Бавария, Германская империя)

ru.wikipedia.org

Биография

Изучал богословие в Хайдельберге у гегельянца Дауба, от которого и воспринял идеи Гегеля; затем слушал самого Гегеля в Берлине. С 1828 года читал лекции в Эрлангене; с 1836 года жил около Байройта, потом в Нюрнберге на горе Рехенберг.

Умер в бедности. Похоронен в Нюрнберге. В настоящее время на месте его жилища разбит парк Рехенберг, установлена массивная глыба в его честь, а также распланирована "Философская тропа" с таблицами, содержащие некоторые из его сентенций.

Нюрнберг.Рехенберг.Памятник Фейербаху

Основные работы

Первым значительным произведением Фейербаха была «История новой философии от Бэкона до Спинозы» (1833). Эта книга написана в духе гегелевской философии. В ней уже зарождается вопрос, который всегда всего более интересовал Фейербаха - вопрос об отношении философии к религии. Вторую часть истории философии составило исследование лейбницевской философии (1837), третью часть - характеристика философии Пьера Бейля (1838).

В первых двух исследованиях Фейербах придерживается пантеизма, высоко ценя философию Спинозы. Учение традиционной теологии о бессмертии здесь уже, однако, отвергается им, как и в раннем его анонимном произведении «Мысли о смерти и бессмертии» (1830).

Когда имя автора стало известно, Фейербах навсегда потерял возможность быть профессором. Попытки его друзей доставить ему кафедру были безуспешны. В сочинении о Бейле Фейербах впервые с особенной силой подчеркивает непримиримую противоположность между философией и религией. Он указывает на слепое подчинение авторитету и догме и на веру в чудо - как на основания богословия, на свободу разумного исследования и изучение закономерности явлений - как на основания науки и философии. Фейербах здесь намечает проблему психогенезиса религиозных догматов, как своеобразных метафизических иллюзий человеческого ума.

Эта проблема разрабатывается Фейербахом детально в двух последующих сочинениях: «Философия и христианство» и «Сущность христианства». В позднейших сочинениях: «Предварительные положения к философской реформе», «Основы философии будущего», «Сущность религии» и «Чтения о сущности религии» - Фейербах в ещё более резкой форме развивает свой сенсуализм, натурализм и антропологизм. Он уже склоняется к материализму («der Mensch ist, was er isst» - «человек есть то, что он ест») и в этом отношении является одним из первых представителей неоматериализма, вышедшего из «крайней левой» гегельянства.

Философские и религиозные идеи Фейербаха оказали глубокое влияние на Маркса, Энгельса и других духовных «вождей» немецкой социал-демократии.

Философские взгляды

Философское развитие Фейербаха лучше всего описано им самим: «Бог был моей первой мыслью, разум - второй, человек - третьей и последней». От изучения теологии он перешёл к увлечению гегелевской философией, а от неё - к сенсуализму в теории познания и к антропологической точке зрения в религии.

Фейербах убеждён, что чувственность - единый источник истинного знания. Это неизбежно приводит его к отрицанию существования общих понятий и к признанию истинным единичного, конкретного. Повторяя, таким образом, сенсуалистов XVIII века, Фейербах не останавливается над подробным исследованием того, как чувство само может быть источником знания; в то же время Фейербах вместе с Гегелем глубоко убеждён в могуществе разума, в возможности всеобщего и необходимого познания.

Другая характерная особенность теории познания Фейербаха заключается в его учении о теизме. Для него достоверность бытия определяется не только его доступностью собственному чувству человека, но и его реальностью для другого. Я познаю тебя раньше пробуждения собственного самосознания. Любовь к другим живым существам, солидарность с ними раскрывают передо мной истинное - реальное бытие: «любовь есть истинное онтологическое доказательство бытия предмета вне нашей мысли - и не существует никакого иного доказательства бытия, кроме любви и ощущения». Эта мысль, навеянная, очевидно, Шлейермахером, сближает Фейербаха с новейшими немецкими позитивистами: социальное доказательство реальности внешнего мира у Риля («Philos. Kritizismus», II, 57) и Авенариуса («Der Menschliche Weltbegriff», 1891) напоминает взгляды Фейербаха. В духовном развитии Фейербаха интерес к этике и религиозной проблеме был всегда преобладающим, и эта сторона его философии разработана гораздо полнее, чем вопросы теории познания.

Этика Фейербаха

В 20-х годах XIX столетия среди немецких и австрийских философов-идеалистов господствовало мнение, что Кант неопровержимо доказал невозможность общеобязательной этики, построенной на эвдемонистической основе. В этом сходились столь различные мыслители, как Фихте, Гегель и Шопенгауэр. Наиболее видным из немногочисленных защитников эвдемонизма был Бенеке, выпустивший в свет в 1822 г. «Grundlegung zur Physik der Sitten»; но эта книга, по-видимому, осталась неизвестной Фейербаху.

Между тем, Фейербах сходится с Бенеке в стремлении противопоставить «физику» нравов «метафизике» и развивает эту мысль в ещё более радикальной форме, противопоставляя этику счастья господствующим нравственным учениям. Этика имеет своим объектом человеческую волю; но где нет побуждения, там нет и воли, а где нет побуждения к счастью, там нет и вообще никакого побуждения. «Нравственность без блаженства - это слово без смысла». На вопрос, как наряду со стремлением к личному блаженству в нас возникает прямо противоположное стремление к самоограничению, к служению на благо других, Фейербах даёт следующий ответ: сущность нравственности заключается в блаженстве, но не в блаженстве одиночном, а в многостороннем, распространяющемся на других, ибо «я» неотделимо от «ты».

Мысль о том, что личное стремление к счастью связано со стремлением к счастью других лиц, должна рано сложиться в уме человека: «тумаки его братьев и щипки его сестёр научат его тому, что и чужое стремление к счастью вполне законно». Противоположность между склонностью и долгом несомненна и очень важна с нравственной точки зрения, но не абсолютна. Чувство долга естественно вырастает мало-помалу на почве склонностей. Из того, что исполнение долга в конечном счёте ведёт к счастью, ещё не следует, чтобы счастье непосредственно сопровождало исполнение долга. Импульс к счастью и чувство долга - изменчивые факторы: что теперь выполняется против воли, с усилием, с «надрывом», то впоследствии совершается непринужденно, легко. Даже трагическая гибель индивидуума - самопожертвование - может быть связана со счастливым сознанием проистекающего из него блага для других.

Учение о религии

Истинно и реально лишь чувственное; сверхчувственного, как некоторой сущности, лежащей вне природы и человеческого сознания, нет. Кантовские постулаты веры - Бог, свобода воли, бессмертие души - Фейербах признает излишними. Он противопоставляет им формулу «довольствуйся данным миром» и склоняется к атеизму и натурализму. В то же время он резко расходится с «атеистами» XVIII в. в понимании психологического и исторического происхождения религии. В XVIII в. среди философов-просветителей (Вольтер, Гольбах) господствовал взгляд, что религия в её исторических формах есть лишь плод невежества и суеверия, с одной стороны, сознательной мистификации ради политических целей - с другой.

Фейербах противопоставляет этому грубому взгляду описание психогенезиса религиозных чувств и представлений. Наклонность к религиозному творчеству коренится в природе человека, проистекая из присущего человеческому духу стремления к антропоморфизму. Не только дети и дикари, но и взрослые культурные люди обнаруживают стремление проецировать свои черты вовне. Религия есть важнейший вид такого антропоморфизма. Лучшие стороны своего «Я» - своих помыслов, чувств и желаний - люди издревле переводили в божественные реальности. Импульсом к этому одухотворению и обоготворению собственных идеалов в человечестве была всегдашняя резкая противоположность между тем, что есть, и тем, что должно быть. Религиозное творчество стремится устранить противоположность между желанием и достижением, которая всегда так мучительно ощущалась человеком. Боги - дети желания, продукты фантазии. Не Бог сотворил человека «по образу и подобию своему», а наоборот, человек сотворил богов. Человек в области религиозного творчества в воображении удовлетворяет стремление к счастью. Он познает им же самим созданных богов, как сверхчеловеческие сущности; но это противоположение божеского и человеческого основано на иллюзии. Тем не менее историческое значение религии было огромное, так как она воплощала в себе лучшие идеи и чувства человечества, объединяя в древнейший период все сферы знания, искусства и практической деятельности.

По Фейербаху, её роль сыграна: мы познали научным путём ту метафизическую иллюзию, которая лежит в основе религиозного творчества; секрет религиозных явлений отгадан, идейная сторона религии утрачивает свой raison d"etre. Эмоциональная её основа также теряет своё значение. Религиозная потребность проистекала из невозможности удовлетворить желаниям и идеалам; но по мере прогресса наук, искусств и социальных форм жизни эти идеалы мало-помалу осуществляются, и религия утрачивает то положительное значение, какое она имела в прошлом. Подобно тому, как теперь золотых дел мастер или поэт не нуждаются в покровительстве Гефеста или Аполлона, так, можно надеяться, человечество научится в будущем искусству быть счастливым и нравственным без содействия богов.

Идеи Фейербаха в области психологии религии сообщили толчок плодотворным исследованиям по истории религии в трудах Штрауса, кн. С. Н. Трубецкого и др. С другой стороны, за ними последовал целый ряд этнографических исследований по первобытной религии (Леббока, Тэйлора, Спенсера, Группе и др.). Наконец, они дали толчок новейшим психологическим работам в этой области, в которых более подробно исследуются факторы религиозного творчества (Гюйо, Маршалль, А. Ланге). Очень напоминают идеи Фейербаха мысли Lesbazeille’я в его статье «Les bases psychologiques de la religion»; он только оттеняет роль коллективного внушения в эволюции мифов. Учение Авенариуса об «интроекции» (в его книге «Человеческое понятие о мире») и о том виде «тимематологической апперцепции», который он называет «антропоморфическим», также навеяны Фейербахом. Есть много общего с Фейербахом в религиозных идеях Конта и Милля, но ни тот, ни другой не были знакомы с сочинениями Фейербаха.

Сочинения

* «De ratione una, universali, infinita» (Эрл., 1828, pro venia legendi)
* «Gedanken ueber Tod und Unsterblichkeit» (1830)
* «Gesch. d. N. philos. von Bacon bis B. Spinosa» (1833)
* «Darstellung, Entwickelung und Kritik d. Leibnitzschen Philosophie» (1837)
* «P. Bayle» (1838)
* «Ueber Philosophie und Christenthum in Beziehung auf den der hegelschen Philosophie gemachten Vorwurf der Uncbristlichkeit» (1839)
* «Das Wesen des Christenthums»/«Сущность христианства» (1841)
* «Vorlaufige Thesen zur Reform der Philosophie» (1842)
* «Grundsatze der Philosophie der Zukunft»/«Основы философии будущего» (1843)
* «Das Wesen der Religion»/«Сущность религии» (1845)
* Полное собрание сочинений в 10 томах вышло в 1846-66 гг.
* «К критике философии Гегеля». (1839)

Судьба сочинений

Необходимо заметить, что лишённый возможности при жизни излагать своё учение с университетской кафедры, Фейербах и после смерти подвергается систематическому замалчиванию со стороны представителей официальной науки. Литература о Фейербахе очень бедна. Наиболее ранняя монография, посвящённая философии Фейербаха, «Darstellung und Kritik der Philosophie L. Feuerbach’s» (1847), принадлежит Шаллеру.

В 1874 появилась книга Грюна «L. F. in seinem Briefwechsel und Nachlass sowie in seiner philos. Charakterentwicklung», заключающая в себе ценный сырой материал.

В 1888 вышло сочинение Энгельса «L. F. und der Ausgang der klassisch deutschen Philosophie». Интересна статья Wintzer’a в «Archiv fur Syst. Philos.» 1892 г. по этике Фейербаха (стр. 187).

Более обстоятельные в философском отношении монографии - Штарке, «L. F.» (1885), и Bolin, «Ueber L. F."s Briefwechsel und Nachlass» (1891). Курьёзно то, что Штарке - датчанин, а Болин - финн.

В интересной статье Н. Н. Страхова («Борьба с Западом в рус. литературе», 1883, т. 2) разбирается теория познания Фейербаха.

Этические воззрения Фейербаха превосходно изложены Иодлем в «Истории этики» (т. II, 219-236, пер. под ред. В. С. Соловьёва). Ценные замечания о Фейербахе имеются в «Истории материализма» Ланге и в «Истории новейшей философии» Гёффдинга.

Литература

* Маркс К. Тезисы о Фейербахе
* Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии
* Иодль Ф. Л. Фейербах, его жизнь и учение. - СПб., 1905.
* Булгаков С. Н. Религия человекобожества у Л. Фейербаха. - М., 1906.
* Деборин А. М. Людвиг Фейербах. - М.-Л., 1929.
* Есин И. М. Материалистическая философия Л. Фейербаха. - М., 1954.
* Быховский Б. Э. Людвиг Фейербах. (На обложке: Фейербах). - М.: Мысль, 1967. - 240 с. - (Мыслители прошлого). - 80 000 экз.
* Элез Й. Проблема бытия и мышления в философии Л.Фейербаха. - М., 1971.
* Кушаков Ю. В. Историко-философская концепция Л.Фейербаха: Теория, методология, конкретные результаты. - Киев: Вища школа, 1981. - 166 с.
* Володин А. И. Николай Добролюбов и Людвиг Фейербах // Философские науки. - 1986. - № 4. - С. 91-99.
* Любутин К. Н. Фейербах: философская антропология. - Свердловск, 1988. - 127 с.
* Ойзерман Т. И. Людвиг Фейербах о религии и путях челововеческой эмансипации // Общественные науки. - 1990. - № 3. - С. 154-163.
* Чупров А. С. Проблема смерти и бессмертия в философии Людвига Андреаса Фейербаха // Немецкая философия второй половины XVIII-конца XIX вв. - Екатеринбург; Нижневартовск, 1990. - С. 145-160.
* Антропов В. В. Этика и религия в философии Людвига Фейербаха // Вестник Московского университета. - Серия 7. Философия. - 2004. - № 1. - С. 98-117.
* Чесноков Г. Д. Людвиг Фейербах и его место в истории мировой философской мысли // Социально-гуманитарные знания. - М., 2005. - № 1. - С.90-107.

Биография

Людвиг Фейербах - последний представитель так называемой немецкой классической философии. Его можно было бы отнести и к последнему представителю философии нового времени и в какой-то мере его можно считать философом, относящемуся к другому пласту периода истории философии, к современной философии. Центральные вопросы философии Фейербаха - существование человека, смысл его жизни и судьбы в мире, отношения индивида и общества, - необычайно созвучны любому, задумывающемуся над своим бытием, человеку. Философ создает гуманный и оптимистичный портрет человека, представляя его как существо универсальное, космическое. Мыслитель верит в победу разума над слепыми, неразумными силами мира.

Фейербах Людвиг Андреас, немецкий философ-материалист и атеист, родился в баварском городе Ландсхуте 28 июля 1804 г. в семье криминалиста. В 1823 г. поступил на теологический факультет Гейдельбергского университета, однако, неудовлетворенный догматической ортодоксией, переехал в Берлин, где слушал лекции по философии Гегеля. По окончании Берлинского университета в 1828 г. защитил диссертацию в Эрлангенском университете и стал его приват-доцентом, читая курс «гегелевской философии» и истории новой философии. Уже в этот период он расходится с Гегелем в отношении к христианству и религии вообще, считая ее несовместимой с разумом и истиной.

В 1830 Фейербах анонимно опубликовал сочинение «Мысли о смерти и бессмертии», в котором отвергал теологический постулат о бессмертии души. После установления авторства тираж книги был арестован, а сам автор навсегда лишен права преподавания. В 1836 г. женится и переезжает в деревню Брукберг, где живет в течение 25 лет, не прекращая научной деятельности. Основные сочинения Фейербаха: «К критике философии Гегеля» (1839), «Философия и христианство», «Сущность христианства» (1841), «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842), «Основы философии будущего» (1843). Фейербах горячо приветствовал Революцию 1848 года, но не принимал активного участия в политической жизни, хотя в последние годы жизни проявлял большой интерес к социальным и экономическим проблемам, изучал «Капитал» К. Маркса, а за два года до смерти вступил в социал-демократическую партию.

Важную составную часть философии Фейербаха представляет его учение о психогенезисе религиозных миросозерцаний. Это учение навеяно отчасти «Речами о религии» Шлейермахера. Фейербах задаётся целью показать, каким путём в человечестве и в человеке постепенно складывается известное религиозное миросозерцание.

Истинно и реально лишь чувственное; сверхчувственного, как некоторой сущности, лежащей вне природы и человеческого сознания, нет. Кантовские постулаты веры - Бог, свобода воли, бессмертие души - Фейербах признает излишними. Он противопоставляет им формулу «довольствуйся данным миром» и склоняется к атеизму и натурализму. В то же время он резко расходится с «атеистами» XVIII в. в понимании психологического и исторического происхождения религии. В XVIII в. среде философов-просветителей (Вольтер, Гольбах) господствовал взгляд, что религия в её исторических формах есть лишь плод невежества и суеверия, с одной стороны, сознательной мистификации ради политических целей - с другой.

В 1859 г., после банкротства фабрики, принадлежавшей его жене, Фейербах с семьей перебрался в местечко Рехенберг близ Нюрнберга, где жил в жестокой нужде и умер 13 сентября 1872 г.

Биография

Фейербах (Feuerbach) Людвиг Андреас (28.7.1804, Ландсхут, Бавария, – 13.9. 1872, Рехенберг, близ Нюрнберга), немецкий философ-материалист и атеист. Родился в семье криминалиста А. Фейербаха. Окончив местную гимназию, поступил в 1823 на теологический факультет Гейдельбергского университета.

Неудовлетворённый догматической ортодоксией, переехал из Гейдельберга в Берлин, где слушал лекции Гегеля, под воздействием которых и формировались воззрения Ф. По окончании Берлинского университета Ф. в 1828 защитил в Эрлангенском университете диссертацию "О едином, всеобщем и бесконечном разуме", в целом выдержанную в духе гегелевского идеализма.

Однако уже в этот период проявилось расхождение Ф. с Гегелем в отношении к религии вообще, к христианской – в частности, несовместимой, по убеждению Ф., с разумом и истиной. После защиты диссертации Ф. стал приват-доцентом Эрлангенского университета, где с 1829 читал курс "гегелевской философии" и истории новой философии. В 1830 Ф. анонимно опубликовал сочинение "Мысли о смерти и бессмертии", в котором отвергал идею бессмертия души. Авторство Ф. было установлено, книга конфискована и Ф. лишён права преподавания.

Но Ф. не прекратил своей научной деятельности. В трёхтомной работе по истории философии 17 в. Ф., оставаясь ещё в целом на гегельянских позициях, уделяет большее внимание философам-материалистам и атеистам и высоко оценивает их вклад в развитие научной мысли. В 1836 Ф. женился и в течение 25 лет почти безвыездно жил в деревне Брукберг, где жена его была совладелицей небольшой фарфоровой фабрики. В 1859 фабрика обанкротилась и Ф. переселился в Рехенберг, где провёл последние годы жизни в жестокой нужде.

Ф. горячо приветствовал Революцию 1848. Однако он не принимал активного участия в политической жизни; даже будучи в 1848 депутатом франкфуртского Национального собрания, оставался политически пассивным. В последние годы жизни Ф. проявлял большой интерес к социальным и экономическим проблемам, изучал "Капитал" К. Маркса, а в 1870 вступил в социал-демократическую партию.

Основные сочинения Ф.: "К критике философии Гегеля" (1839), "Сущность христианства" (1841), "Основы философии будущего" (1843), "Предварительные тезисы к реформе философии" (1842).

Главным делом жизни Ф. была непримиримая борьба против религии. В противовес гегелевской философии религии Ф. рассматривал философию и религию как миропонимания, взаимно исключающие друг друга. Причина живучести религиозных верований, по Ф., – не только обман, использующий невежество; реальная причина религии коренится в "природе человека" и условиях его жизни.

Первоисточник религиозных иллюзий Ф. усматривал в чувстве зависимости, ограниченности, бессилия человека по отношению к неподвластным его воле стихиям и силам. Бессилие ищет выхода в порождаемых фантазией надежде и утешении –

Так возникают образы богов как источника осуществления человеческих упований. Бог, по Ф., будучи проекцией человеческого духа, отчуждается от последнего, объективируется, ему не только приписывают самостоятельное существование, но превращают из творения человека в его творца, в первопричину всего существующего и ставят самого человека в зависимость от вымышленного им "высшего существа". Религия, по мысли Ф., парализует стремление человека к лучшей жизни в реальном мире и к преобразованию этого мира, подменяет его покорным и терпеливым ожиданием грядущего сверхъестественного воздаяния.

Отвергая религиозный культ, Ф. противопоставлял ему культ человека, облекаемый им в религиозную оболочку "обоготворения человека". Ф. рассматривал свой девиз "человек человеку бог" как противоядие от теистической религии.

Критика религии у Ф. перерастала в критику философского идеализма, завершившуюся переходом Ф. в лагерь материализма (1839). Убедившись в родстве идеализма и религии, Ф. вступил в единоборство с наиболее совершенной формой идеализма – нем. классическим идеализмом и вершиной его – философией Гегеля. Основной порок идеализма, по Ф., – отождествление бытия и мышления. "... Мысленное бытие не есть действительное бытие... Образ этого бытия вне мышления – материя, субстрат реальности" (Избранные философские произведения, т. 1, М., 1955, с. 175, 176). В основе философии Ф. лежит принцип: "... Бытие – субъект, мышление – предикат" (там же, с. 128).

В теории познания Ф. продолжал линию материалистического сенсуализма. Выдвигая на первый план опыт как первоисточник знания, Ф. подчёркивал взаимную связь чувств, созерцания и мышления в процессе познания.

В центре учения Ф. – человек как "... единственный, универсальный и высший предмет философии" (там же, с. 202). Антропологический материализм Ф. исходит из рассмотрения человека как психофизиологического существа. Человек, по Ф., есть материальный объект и одновременно мыслящий субъект. С этой позиции Ф. отвергал вульгарный и механистический материализм.

Вместе с тем антропологизм Ф. основывается на биологической (а не социальной) трактовке природы человека. Здесь – граница фейербаховского, как и всего домарксовского, материализма, не распространявшего материалистическое понимание на сферу общественной жизни. В целом антропологизм Ф. не вышел за рамки метафизического материализма. Выступая против гегелевского идеализма, Ф. отверг и его диалектику, не видя возможности иной, неидеалистической диалектики.

Мировоззрение Ф. завершается учением о нравственности, исходящим из единства и взаимосвязи Я и Ты. Система общественных отношений подменяется у Ф. понятиями "рода" и межиндивидуального общения. Стремление к счастью, рассматриваемое как движущая сила человеческой воли, влечёт за собой сознание нравственного долга, поскольку Я не может ни быть счастливым, ни вообще существовать без Ты. Стремление к собственному счастью перерастает рамки эгоизма, оно недостижимо вне человеческого единения.

Этическое учение Ф. имело прогрессивное значение благодаря его гуманистическому, демократическому и антирелигиозному характеру. Однако, лишённая историко-материалистического фундамента, этика Ф., подобно его атеизму, не приводила к сознанию необходимости преобразования обществ, бытия как реального условия достижения человеческого счастья.

С этим связан и метафизический характер этической теории Ф., которая "... скроена для всех времен, для всех народов, для всех обстоятельств и именно поэтому не применима нигде и никогда" (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч 2 изд., т. 21, с. 298).

Всемирно-историческое значение философских и антирелигиозных идей Ф. ярко обнаруживается в том, что его материализм стал исходным пунктом становления философии марксизма. Более сорока лет спустя после критики Марксом в "Тезисах о Фейербахе" ограниченности фейербаховского материализма Энгельс писал: "... За нами остается неоплаченный долг чести: полное признание того влияния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фейербах в большей мере, чем какой-нибудь другой философ после Гегеля"

Биография

(Feuerbach, Ludwig) (1804-1872), немецкий философ-гуманист, идеи которого повлияли на становление взглядов К.Маркса. Родился 28 июля 1804 в Ландсхуте (Бавария) в семье видного юриста - Пауля фон Фейербаха. Учился в городской гимназии, в 1823 поступил в Гейдельбергский университет на теологический факультет.

Неудовлетворенный качеством преподавания в Гейдельберге, продолжил учение в Берлине, где слушал лекции Гегеля и на долгие годы стал его последователем, а окончил учебу на естественнонаучном факультете в Эрлангене. Позднее писал об этом периоде: "Я променял теологию на философию. Вне философии нет спасения... Я бежал от общества богословов, и теперь в числе моих друзей такие умы, как Аристотель, Спиноза, Кант и Гегель".

В 1828, защитив диссертацию О едином, всеобщем и бесконечном разуме (De ratione una, universali, infinita), Фейербах получил должность приват-доцента Эрлангенского университета, преподавал метафизику, логику и историю философии. После анонимной публикации скандальных Мыслей и смерти и бессмертии (Gedanken ber Tod und Unterblichkeit, aus den Papieren eines Denkers nebst einem Anhang theologisch-satirisch Xenien, 1830), в которых он отрицал истинность представлений о загробной жизни и личном бессмертии, Фейербах был уволен с должности и более не мог продолжить академической карьеры, хотя опубликовал в дальнейшем ряд значительных произведений, в частности труды: История новой философии от Бэкона до Спинозы (Geschichte der neuern philosophie von Bacon von Verulam bis Benedict Spinoza, 1833), О Лейбнице (Darstellung, Entwicklung und Kritik der Leibnizschen Philosophie, 1837), О Пьере Бейле (Pierre Bayle. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Menschheit, 1838).

Впоследствии, в течение четверти века, жил вдали от немецких культурных и академических центров - в деревне Брукберг (Тюрингия), однако при этом сотрудничал с философскими журналами - "Галлескими ежегодниками по вопросам немецкой науки и искусства" ("Hallische Jahrbcher fr deutsche Wissenschaft und Kunst") и "Ежегодниками по вопросам научной критики" ("Jahrbcher fr wissenschaftliche Kritik") (т.н. "Берлинскими ежегодниками"), в которых публиковал яркие рецензии.

Преследовался цензурой, в частности, запрету подверглись его книги О философии и христианстве (ber Philosophie und Christentum, 1839) и Предварительные тезисы к реформе философии (Vorlufige Thesen zur Reform der Philosophie, 1842), где он развивал идеи о том, что "вера в Христа есть вера в человека", поскольку "Христос был человек". Известен тезис Фейербаха: "Человек человеку Бог". Новый этап в идейном развитии Фейербаха наступил после 1839, когда он написал К критике философии Гегеля (Zur Kritik der Hegel"schen Philosophie, 1839) и свою самую известную работу - Сущность христианства (Das Wesen des Christentums, 1841), в которой обрушил всю тяжесть материалистической и, следовательно, атеистической критики на христианские воззрения и развивал новую "религию любви".

"Верить ты можешь без подтверждения исповедания своей веры делом, - писал он, - ведь верой ты обладаешь только для самого себя, любить же ты не можешь без исповедания своей любви, не обнаруживая ее, не реализуя ее, ибо любовью ты обладаешь не для себя, но для других". "Что это за умонастроение, что это за религия - религия любви? Это такое умонастроение, при котором человек в любви находит покой для своей души, разрешает загадку своей жизни, достигает конечной цели своей жизни, таким образом, обретает в любви то, что христианин искал в вере помимо любви". "К чему сводится мой принцип? К Я и к другому Я, к "эгоизму" и к "коммунизму", ибо и то и другое так друг с другом связаны, как голова и сердце.

Без эгоизма у тебя не будет головы, без коммунизма - сердца". Перу Фейербаха принадлежат также труды - Писатель и человек. Ряд юмористически-философских афоризмов (Abaelard und Heloise, oder der Schriftsteller und der Mensch. Eine Reihe humoristisch-philosophischer Aphorismen, 1934), Основные положения философии будущего (Grundstze der Philosophie der Zukunft, 1843), Сущность религии (Vorlesungen ber das Wesen der Religion, 1845), Теогония (Theogonie nach den Quellen des classischen, hebrischen und christlichen Altertums, 1857) и др.

Под конец жизни мыслитель впал в нужду, переселился в окрестности Нюрнберга, заинтересовался идеологией марксизма и социализма и за два года до смерти вступил в социал-демократическую партию. На связь идей Маркса с идеями Фейербаха указывает ряд общих мест. Например, у Фейербаха мы читаем: "Моим первым желанием было сделать философию общечеловеческим делом. Но кто однажды вступает на этот путь, неизбежно приходит в конце концов к тому, чтобы сделать человека предметом философской деятельности и отринуть самое философию, так как она только потому станет общечеловеческим делом, что она перестанет быть философией. Когда-то целью жизни для меня было мышление, теперь же жизнь является для меня целью мышления. Истинная философия заключается не в том, чтобы творить книги, а в том, чтобы творить людей". Сходные идеи развивал и Маркс в известных "Тезисах о Фейербахе" (1845). Умер Фейербах в Рахенберге близ Нюрнберга 13 сентября 1872.

ЛИТЕРАТУРА

* Фейербах Л. Сочинения, тт. 1-2. М., 1955 Фейербах Л. История философии. Собрание произведений в 3-х томах. М., 1967

Биография

Умер в бедности. Похоронен в Нюрнберге. В настоящее время на месте его жилища разбит парк Рехенберг, установлена массивная глыба в его честь, а также распланирована «Философская тропа» с таблицами, содержащими некоторые из его сентенций.

Нюрнберг. Рехенберг. Памятник Фейербаху

Надгробие Людвига Фейербаха. Нюрнберг. Иоханнесфридхоф

Основные работы

Первым значительным произведением Фейербаха была «История новой философии от Бэкона до Спинозы» (1833). Эта книга написана в духе гегелевской философии. В ней уже зарождается вопрос, который всегда всего более интересовал Фейербаха - вопрос об отношении философии к религии. Вторую часть истории философии составило исследование лейбницевской философии (1837), третью часть - характеристика философии Пьера Бейля (1838).

В первых двух исследованиях Фейербах придерживается пантеизма , высоко ценя философию Спинозы . Учение традиционной теологии о бессмертии здесь уже, однако, отвергается им, как и в раннем его анонимном произведении «Мысли о смерти и бессмертии» (1830).

Когда имя автора стало известно, Фейербах навсегда потерял возможность быть профессором . Попытки его друзей доставить ему кафедру были безуспешны. В сочинении о Бейле Фейербах впервые с особенной силой подчеркивает непримиримую противоположность между философией и религией. Он указывает на слепое подчинение авторитету и догме и на веру в чудо - как на основания богословия, на свободу разумного исследования и изучение закономерности явлений - как на основания науки и философии. Фейербах здесь намечает проблему психогенезиса религиозных догматов, как своеобразных метафизических иллюзий человеческого ума.

Эта проблема разрабатывается Фейербахом детально в двух последующих сочинениях: «Философия и христианство» и «Сущность христианства». В позднейших сочинениях: «Предварительные положения к философской реформе», «Основы философии будущего», «Сущность религии» и «Чтения о сущности религии» - Фейербах в ещё более резкой форме развивает свой сенсуализм , натурализм и антропологизм. Он уже склоняется к материализму («der Mensch ist, was er isst» - «человек есть то, что он ест») и в этом отношении является одним из первых представителей неоматериализма, вышедшего из «крайне левого » гегельянства.

Философские и религиозные идеи Фейербаха оказали глубокое влияние на Маркса , Энгельса и других духовных вождей немецкой социал-демократии. Научный анализ философии Фейербаха сделан Ф.Энгельсом в книге "Людвиг Фейербах и конец классической философии" (1888).

Философские взгляды

Людвиг Андреас Фейербах

Философское развитие Фейербаха лучше всего описано им самим: «Бог был моей первой мыслью, разум - второй, человек - третьей и последней». От изучения теологии он перешёл к увлечению гегелевской философией, а от неё - к сенсуализму в теории познания и к антропологической точке зрения в религии.

Фейербах убеждён, что чувственность - единый источник истинного знания. Это неизбежно приводит его к отрицанию существования общих понятий и к признанию истинным единичного, конкретного. Повторяя, таким образом, сенсуалистов XVIII века , Фейербах не останавливается на подробном исследовании того, как чувство само может быть источником знания; в то же время Фейербах вместе с Гегелем глубоко убеждён в могуществе разума, в возможности всеобщего и необходимого познания.

Другая характерная особенность теории познания Фейербаха заключается в его учении о теизме . Для него достоверность бытия определяется не только его доступностью собственному чувству человека, но и его реальностью для другого. Я познаю тебя раньше пробуждения собственного самосознания. Любовь к другим живым существам, солидарность с ними раскрывают передо мной истинное - реальное бытие: «любовь есть истинное онтологическое доказательство бытия предмета вне нашей мысли - и не существует никакого иного доказательства бытия, кроме любви и ощущения». Эта мысль, навеянная, очевидно, Шлейермахером , сближает Фейербаха с новейшими немецкими позитивистами : социальное доказательство реальности внешнего мира у Риля («Philos. Kritizismus», II, 57) и Авенариуса («Der Menschliche Weltbegriff», 1891) напоминает взгляды Фейербаха. В духовном развитии Фейербаха интерес к этике и религиозной проблеме был всегда преобладающим, и эта сторона его философии разработана гораздо полнее, чем вопросы теории познания.

Этика Фейербаха

В 20-х годах XIX столетия среди немецких и австрийских философов-идеалистов господствовало мнение, что Кант неопровержимо доказал невозможность общеобязательной этики, построенной на эвдемонистической основе. В этом сходились столь различные мыслители, как Фихте , Гегель и Шопенгауэр . Наиболее видным из немногочисленных защитников эвдемонизма был Бенеке , выпустивший в свет в 1822 г. «Grundlegung zur Physik der Sitten»; но эта книга, по-видимому, осталась неизвестной Фейербаху.

Между тем, Фейербах сходится с Бенеке в стремлении противопоставить «физику» нравов «метафизике» и развивает эту мысль в ещё более радикальной форме, противопоставляя этику счастья господствующим нравственным учениям. Этика имеет своим объектом человеческую волю; но где нет побуждения, там нет и воли, а где нет побуждения к счастью, там нет и вообще никакого побуждения. «Нравственность без блаженства - это слово без смысла». На вопрос, как наряду со стремлением к личному блаженству в нас возникает прямо противоположное стремление к самоограничению, к служению на благо других, Фейербах даёт следующий ответ: сущность нравственности заключается в блаженстве, но не в блаженстве одиночном, а в многостороннем, распространяющемся на других, ибо «я» неотделимо от «ты».

Мысль о том, что личное стремление к счастью связано со стремлением к счастью других лиц, должна рано сложиться в уме человека: «тумаки его братьев и щипки его сестёр научат его тому, что и чужое стремление к счастью вполне законно». Противоположность между склонностью и долгом несомненна и очень важна с нравственной точки зрения, но не абсолютна. Чувство долга естественно вырастает мало-помалу на почве склонностей. Из того, что исполнение долга в конечном счёте ведёт к счастью, ещё не следует, чтобы счастье непосредственно сопровождало исполнение долга. Импульс к счастью и чувство долга - изменчивые факторы: что теперь выполняется против воли, с усилием, с «надрывом», то впоследствии совершается непринужденно, легко. Даже трагическая гибель индивидуума - самопожертвование - может быть связана со счастливым сознанием проистекающего из него блага для других.

Учение о религии

Важную составную часть философии Фейербаха представляет его учение о психогенезисе религиозных миросозерцаний. Это учение навеяно отчасти «Речами о религии» Шлейермахера . Фейербах задаётся целью показать, каким путём в человечестве и в человеке постепенно складывается известное религиозное миросозерцание.

Истинно и реально лишь чувственное; сверхчувственного, как некоторой сущности, лежащей вне природы и человеческого сознания, нет. Кантовские постулаты веры - Бог, свобода воли, бессмертие души - Фейербах признает излишними. Он противопоставляет им формулу «довольствуйся данным миром» и склоняется к атеизму и натурализму . В то же время он резко расходится с «атеистами» XVIII в. в понимании психологического и исторического происхождения религии. В XVIII в. среди философов-просветителей (Вольтер , Гольбах) господствовал взгляд, что религия в её исторических формах есть лишь плод невежества и суеверия, с одной стороны, сознательной мистификации ради политических целей - с другой.

Фейербах противопоставляет этому грубому взгляду описание психогенезиса религиозных чувств и представлений. Наклонность к религиозному творчеству коренится в природе человека , проистекая из присущего человеческому духу стремления к антропоморфизму . Не только дети и дикари, но и взрослые культурные люди обнаруживают стремление проецировать свои черты вовне. Религия есть важнейший вид такого антропоморфизма. Лучшие стороны своего «Я» - своих помыслов, чувств и желаний - люди издревле переводили в божественные реальности. Импульсом к этому одухотворению и обоготворению собственных идеалов в человечестве была всегдашняя резкая противоположность между тем, что есть, и тем, что должно быть. Религиозное творчество стремится устранить противоположность между желанием и достижением, которая всегда так мучительно ощущалась человеком. Боги - дети желания, продукты фантазии. Не Бог сотворил человека «по образу и подобию своему», а наоборот, человек сотворил богов. Человек в области религиозного творчества в воображении удовлетворяет стремление к счастью. Он познает им же самим созданных богов, как сверхчеловеческие сущности; но это противоположение божеского и человеческого основано на иллюзии. Тем не менее историческое значение религии было огромное, так как она воплощала в себе лучшие идеи и чувства человечества, объединяя в древнейший период все сферы знания, искусства и практической деятельности.

По Фейербаху, её роль сыграна: мы познали научным путём ту метафизическую иллюзию, которая лежит в основе религиозного творчества; секрет религиозных явлений отгадан, идейная сторона религии утрачивает свой raison d"être. Эмоциональная её основа также теряет своё значение. Религиозная потребность проистекала из невозможности удовлетворить желаниям и идеалам; но по мере прогресса наук, искусств и социальных форм жизни эти идеалы мало-помалу осуществляются, и религия утрачивает то положительное значение, какое она имела в прошлом. Подобно тому, как теперь золотых дел мастер или поэт не нуждаются в покровительстве Гефеста или Аполлона , так, можно надеяться, человечество научится в будущем искусству быть счастливым и нравственным без содействия богов.

В своей статье «Карл Маркс и Лев Толстой» (1911) Плеханов цитирует Фейербаха: «Религия, - говорит Фейербах, - есть бессознательное самосознание человека», Плеханов указывает далее: «Когда бессознательность исчезает, тогда вместе с нею пропадает вера в это начало, а в то же время и возможность существования религии. Если сам Фейербах не ясно понимал, до какой степени это неизбежно, то в этом состояла его ошибка, которая так хорошо разоблачена была Энгельсом » . «Гегелевская логика - это... превращенная в логику теология » (Фейербах Л. Основы философии будущего. М., 1936. С. 108) .

Идеи Фейербаха в области психологии религии дали толчок плодотворным исследованиям по истории религии в трудах Штрауса , кн. С. Н. Трубецкого и др. С другой стороны, за ними последовал целый ряд этнографических исследований по первобытной религии (Леббока, Тэйлора , Спенсера , Группе и др.). Наконец, они дали толчок новейшим психологическим работам в этой области, в которых более подробно исследуются факторы религиозного творчества (Гюйо, Маршалль, А. Ланге). Очень напоминают идеи Фейербаха мысли Lesbazeille’я в его статье «Les bases psychologiques de la religion»; он только оттеняет роль коллективного внушения в эволюции мифов. Учение Авенариуса об «интроекции» (в его книге «Человеческое понятие о мире») и о том виде «тимематологической апперцепции», который он называет «антропоморфическим», также навеяны Фейербахом. Есть много общего с Фейербахом в религиозных идеях Конта и Милля, но ни тот, ни другой не были знакомы с сочинениями Фейербаха.

Цитаты

• «Сперва человек бессознательно и непроизвольно создает по своему образу бога, а затем уже этот бог сознательно и произвольно создает по своему образу человека» («Сущность христианства»)
• «Этими словами, господа, я заключаю свои лекции и желаю лишь, чтобы мне удалась та задача, которую я себе поставил в этих лекциях и которую я изложил еще в самом начале курса, а именно - превратить вас из друзей бога в друзей человека, из верующих - в мыслителей, из молельщиков - в работников, из кандидатов потустороннего мира - в исследователей этого мира, из христиан, которые, согласно их собственному признанию и сознанию, являются „наполовину животными, наполовину ангелами“, - в людей, в цельных людей» («Сущность религии» или «Лекции о сущности религии»)

Сочинения

• «De ratione una, universali, infinita» (Эрл., 1828, pro venia legendi)
• «Gedanken ueber Tod und Unsterblichkeit» (1830)
• «Gesch. d. N. philos. von Bacon bis B. Spinosa» (1833)
• «Darstellung, Entwickelung und Kritik d. Leibnitzschen Philosophie» (1837)
• «P. Bayle» (1838)
• «Ueber Philosophie und Christenthum in Beziehung auf den der hegelschen Philosophie gemachten Vorwurf der Uncbristlichkeit» (1839)
• «Das Wesen des Christenthums»/«Сущность христианства » (1841)
• «Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie» (1842)
• «Grundsätze der Philosophie der Zukunft»/«Основы философии будущего» (1843)
• «Das Wesen der Religion»/«Сущность религии» (1845)
• Полное собрание сочинений в 10 томах вышло в 1846-66 гг.
• «К критике философии Гегеля». (1839)

Судьба сочинений

Необходимо заметить, что лишённый возможности при жизни излагать своё учение с университетской кафедры, Фейербах и после смерти подвергается систематическому замалчиванию со стороны представителей официальной науки. Литература о Фейербахе очень бедна. Наиболее ранняя монография, посвящённая философии Фейербаха, «Darstellung und Kritik der Philosophie L. Feuerbach’s» (1847), принадлежит Шаллеру.

В появилась книга Грюна «L. F. in seinem Briefwechsel und Nachlass sowie in seiner philos. Charakterentwicklung», заключающая в себе ценный сырой материал.

В вышло сочинение Энгельса «L. F. und der Ausgang der klassisch deutschen Philosophie». Интересна статья Wintzer’a в «Archiv für Syst. Philos.» 1892 г. по этике Фейербаха (стр. 187).

Более обстоятельные в философском отношении монографии - Штарке, «L. F.» (1885), и Bolin, «Ueber L. F."s Briefwechsel und Nachlass» (1891). Курьёзно то, что Штарке - датчанин, а Болин - финн.

В интересной статье Н. Н. Страхова («Борьба с Западом в рус. литературе», 1883, т. 2) разбирается теория познания Фейербаха.

Этические воззрения Фейербаха превосходно изложены Иодлем в «Истории этики» (т. II, 219-236, пер. под ред. В. С. Соловьёва). Ценные замечания о Фейербахе имеются в «Истории материализма» Ланге и в «Истории новейшей философии» Гёффдинга.

Литература

• Маркс К. Тезисы о Фейербахе
• Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии
• Иодль Ф. Л. Фейербах, его жизнь и учение. - СПб., 1905.
• Булгаков С. Н. Религия человекобожества у Л. Фейербаха. - М., 1906.
• Плеханов Г. В. Основные вопросы марксизма . 1907
• Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм . 1909
• Сретенский Н. Людвиг Фейербах . 1922
• Деборин А. М. Людвиг Фейербах. - М.-Л., 1929.
• Асмус В. Ф. Очерки по истории диалектики в новой философии . М.-Л. - 1930.
• Есин И. М. Материалистическая философия Л. Фейербаха. - М., 1954.
• Григорьян М. М. Людвиг Фейербах. Вступ. ст. // Фейербах Л. Избранные философские произведения в 2-х томах. Т. 1 . - М.: Политиздат, 1955.
• Быховский Б. Э. Людвиг Фейербах. (На обложке: Фейербах) . - М.: Мысль, 1967. - 240 с. - (Мыслители прошлого). - 80 000 экз.
• Narski I. Introduktion zur Arbeitsgruppe «Feuerbach». Die Akten des XIV. Internationalen Kongresses fűr Philosophie, Bd. V. Wien, 1970.
• Элез Й. Проблема бытия и мышления в философии Л.Фейербаха . - М., 1971.
• Ильенков Э. В. Философский подвиг . 1972
• Кушаков Ю. В. Историко-философская концепция Л.Фейербаха: Теория, методология, конкретные результаты. - Киев: Вища школа, 1981. - 166 с.
• Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Изд. 2-е . - М., 1984.
• Володин А. И. Николай Добролюбов и Людвиг Фейербах // Философские науки. - 1986. - № 4. - С. 91-99.
• Любутин К. Н. Фейербах: философская антропология. - Свердловск, 1988. - 127 с.
• Ойзерман Т. И. Людвиг Фейербах о религии и путях челововеческой эмансипации // Общественные науки. - 1990. - № 3. - С. 154-163.
• Чупров А. С. Проблема смерти и бессмертия в философии Людвига Андреаса Фейербаха // Немецкая философия второй половины XVIII-конца XIX вв. - Екатеринбург; Нижневартовск, 1990. - С. 145-160.
• Прокофьев А. В. . - М.: ИФ РАН. 2000.
• Антропов В. В. Этика и религия в философии Людвига Фейербаха // Вестник Московского университета. - Серия 7. Философия. - 2004. - № 1. - С. 98-117.
• Тажуризина З. А. «Я постоянно мыслил ясно и свободно». Гуманистический атеизм Людвига Фейербаха. К 200-летию со дня рождения . 2004
• Чесноков Г. Д. Людвиг Фейербах и его место в истории мировой философской мысли // Социально-гуманитарные знания. - М., 2005. - № 1. - С.90-107.

Эту статью следует

Немецкий философ Людвиг Андреас фон Фейербах родился 28 июля 1804 года в Баварии. Его отец был известным криминологом, специалистом по уголовному праву. Сам же Людвиг посвятил жизнь философии. Он придерживался материалистического направления и был одним из самых ярых представителей атеизма.

Биография мыслителя

Фейербах был студентом факультета теологии Гейдельбергского университета. Молодой философ увлеченно изучал богословие, охотно посещал лекции. Его любимым преподавателем был Карл Дауба. Фейербаху нравилось, что профессор читал лекции, донося до студентов живые, интересные мысли. Заставлял их размышлять. Курсы были построены на . Людвигу нравилось общаться с этим знаменитым мыслителем. Чтобы продолжить образование, в 1824 году он переезжает в столицу немецкого государства - Берлин.

Позже, Фейербах становится преподавателем философии в Эрлангене. Его лекции по логике, метафизике, новой философии внимательно слушал знаменитый Карл Маркс.

Философия Фейербаха уделяла большое значение мыслям. Мысль в его понимании, это нескончаемый поток, способный сметать все на своем пути. Кто виртуозно владеет мыслями, тот не должен бояться никаких преград. Людвиг говорит о том, что вера в бессмертную душу обесценивает земные старания человека. А ведь ценность каждого определяется тем, что он оставил своим потомкам.

В 1836 году, философ женился на девушке, которая была одной из владелиц небольшого завода по производству фарфора и переехал в небольшую деревеньку Брукберг, где продолжил писать научные труды.

Политическая жизнь не представляла для ученого большого интереса, но в 1872 году он стал членом социал-демократической партии под предводительством Карла Маркса.

В последние годы жизни, философ жил в городке Рехенберг, рядом с Нюрнбергом. Он переехал сюда в 1859 году. Фарфоровый завод, который приносил его семье прибыль долгие годы, обанкротился. Поэтому у Фейербаха возникли серьезные финансовые проблемы.

Философ умер 13 сентября 1872 года и был похоронен в городе Нюнберг. Сегодня, на месте дома, где жил Фейербах находится парк Рехенберг. В нем есть «Философская тропа» с выдержками из трудов Людвига. Память мыслителя увековечена мемориалом - большой каменной глыбой.

Учение Фейербаха о познании

Людвиг Фейербах утверждал, что истина, действительность и чувства не могут находиться друг без друга. Человек понимает только то, что чувствует. Если мы прислушиваемся к чувствам, то перестаем сомневаться. Это главный инструмент познания окружающей действительности и единственный источник истинного знания.

Достоверность происходящего определяется не только тем, что чувствует человек, но и тем, как он относится к другим людям. Мы познаем окружающих и лишь затем - самих себя. Теплые чувства к окружающим, солидарность с ними раскрывают перед нами настоящий смысл жизни. Эта концепция получила название «туизм» (противоположность эгоизма). Жить без осознания нравственного долга – невозможно.

Этика Фейербаха

В философии Людвига Фейербаха, огромное внимание уделяется вопросам этики и религии. Предметом этики является область человеческой воли, которая исходит из стремления к счастью. Не имеет смысла говорить о вопросах нравственности, если человек не стремится к личному счастью. Забота о собственном счастье противоречит стремлению служить на благо других.

Истинная этика основывается не на удовлетворении собственных нужд, а на уважении интересов других людей. Можно стать счастливым лишь, сделав счастливым своего партнера.

Если возникает конфликт между чувством долга и эгоизмом, его можно преодолеть. Мы часто пытаемся находить компромисс между своими интересами и долгом. Даже если поначалу мы чувствуем сопротивление, постепенно приходит удовлетворение и счастье от служения другим.

Основные работы Фейербаха

За свою жизнь, Людвиг Фейербах написал немало работ, ставших значимыми в развитии философской мысли.

В 1830 году вышел труд Фейербаха под названием «Мысли о смерти и бессмертии», где подвергался критике вопрос бессмертия души человека. Этот труд был издан без указания авторства, но многие поняли, кто приложил руку к его созданию. Весь тираж сожгли и Людвигу запретили заниматься преподавательской деятельностью до конца его дней. Несмотря на то, что друзья ученого пытались ему помочь остаться преподавать, они не смогли этого сделать.

Первая книга, которая стала известной - «История новой философии от Бэкона до Спинозы». Первый том был написан в 1833 году. В этой работе чувствуется влияние лекций Гегеля. В ней затрагивается вопрос отношений философии и религии.

В 1837-1838 годах вышли дополнения к этой работе. Автор отвергает учения традиционной теологии о бессмертной душе. В том томе, который был посвящен Бейлю, он заявляет о своем атеистическом взгляде на мир и формулирует принципы личного отношения к религии. Подробно, Фейербах развивает свои мысли в следующих трудах: «Философия и христианство» (1839) и «Сущность христианства» (1841).

В более поздних работах - «Необходимость реформы философии», «Основы философии будущего» (1843), «Сущность религии» (1845) и «Чтения о сущности религии» (1851) - материалист радикально склоняется к роли чувственности в познании.

Он отрицает роль бессмертной души и говорит о том, что каждый «человек есть то, что он ест».

Последнее произведение мыслителя - «Эвдемонизм». Не смотря не то, что Людвиг Фейербах в то время терпел тяжелые лишения, он написал философский труд, пронизанный искренней верой в счастье людей.

Эвдемонизм - особое направление в этике, которое считает главным критерием нравственного поведения людей их стремление к счастью - наивысшему благу.

Работы философа не остались незамеченными. Его идеи сильно повлияли на взгляды Фридриха Энгельса, Карла Маркса и других представителей немецкой социалистической демократии. Представитель русской философии Сергей Булгаков называл его философом и богословом материалистического социализма.

Философские взгляды мыслителя

Людвиг Фейербах в своих трудах уделил внимание изучению человека. Каждый имеет единые тело и душу. Большую роль играет именно тело. Оно является сущностью личности. Фейербах подвергает критике учение идеалистов, с их «абстрактным мышлением». Упор делается на ощущения - зрение, осязание, обоняние и слух. Они по-настоящему реальны и нужны человеку, чтобы изучать психические состояния.

Невозможно ничего познать абстрактно, лишь при помощи разума. Если кто-то предлагает вам подобное - это не более, чем идеалистическая спекуляция.

Это направление в учении Фейербаха называют антропологией. «Объектом» для каждого из людей будет являться другой человек. Между людьми существует внутренняя связь. И поэтому возникает альтруистическая мораль, которая способна стать сильнее «ложной» любви к Богу.

Учение Фейербаха о религии

Людвиг Фейербах имел необычные взгляды на религию. Он пытался показать то, что у людей на протяжении веков формировался взгляд на мир, как нечто созданное Богом. Мысль о том, что именно Бог управляет судьбами всего живого, согласно его учению, тоже есть нечто, сформировавшееся в течение долгих лет. Божественное невозможно понять и осознать, а потому -Бога нет.

В трудах Фейербаха фигурирует такое понятие, как психогенезис духовных религиозных представлений и чувств. Каждый склонен к антропоморфизму (проецирование своих черт во вне). Человеку хотелось бы создать лучшую версию себя. Так создаются образы богов, которым не чужды человеческие мысли, чувства и желания.

Когда мы не достигаем того, чего хотим всей душой, мы испытываем горькое сожаление, душевные терзания. Смягчить эту досаду помогает религиозное творчество. Человек придумывает себе бога и надеется когда-нибудь приблизиться к его чертам. Человек сам создает Бога.

Людвиг Фейербах в своих трудах говорит об антагонизме в философии и религии. Люди, которые готовы обманывать самих себя, которых обманывают те, кто у власти, верят в Бога. Влияет на это и зависимость их от природных стихий.