Мо цзы биография. Философия школы Мо-цзы (Мо Ди)

19.08.2019

Разработавший учение о всеобщей любви . Религиозная форма этого учения - моизм - на протяжении нескольких столетий соперничала по популярности с конфуцианством , пока принятие последнего в качестве государственной идеологии Ханьской империи не привело к вытеснению прочих философских доктрин.

Жизнь

Мо-цзы родился через пару лет после смерти Конфуция . Живя в период Чжаньго , отмеченный распадом векового социального порядка династии Чжоу , Мо-цзы пытался выработать новый общественно-политический порядок, основанный на идеалах любви и взаимного уважения.

Принято считать, что Мо-цзы изучал конфуцианство, пока не пришёл к выводу о том, что размеренные ритуалы и тягостные церемониалы отнюдь не способствуют душевному развитию. В отличие от вельможного Конфуция Мо-цзы искал возврата к непосредственности в человеческих отношениях, отличающей жизнь простых людей.

Причиной всех бед и беспорядков своего времени Мо-цзы считал эгоизм и пристрастность людей. Лекарство состоит в том, чтобы заботу о себе заменить заботой обо всех. За несколько веков до христианства он сформулировал «золотое правило »: «Если каждый будет относиться к чужим странам и городам так, как относится к своему, он не станет нападать на чужую страну или город». Тот же принцип он применял к частной и семейной жизни: «В чём та небесная воля, которой следует подчиниться? В том, чтобы любить всех людей на свете».

Мо-цзы полагал, что прежде чем признать что бы то ни было благом, следует установить, какую пользу оно принесёт народу. Безусловными благами для страны он признавал рост народонаселения, увеличение его благосостояния, устранение грозящих изнутри и извне опасностей и упорядочивание хаоса.

Источник

Напишите отзыв о статье "Мо-цзы"

Литература

Чепурковский Е. М. Соперник Конфуция (библиографическая заметка о философе Мо-цзы и об объективном изучении народных воззрений Китая). Харбин, 1928.
Титаренко М. Л . Мо-цзы и ранние моисты о процессе познания // Вопросы философии.1964.№ 11.
Титаренко М. Л. «Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение». М., «Наука», 1985.
Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди (V в. до н.э.) о мудром управлении страной. Переводы из книги «Мо-цзы» (свиток 1-й) // Проблемы Дальнего Востока. 2014. № 2. С. 15-26.
Спирин В. С. «Любовь» и математика в «Мо-цзы» // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. X. М.,1974.
Спирин В. С. Четыре вида «тождества» в «Мо-цзы» и типы гексаграмм «И цзина» // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XXIV.Ч.1. М.,1991.
Дёмин Р. Н. Карнеадовский пробабилизм и поздние моисты // Универсум платоновской мысли: платонизм и античная психология. Материалы VII Платоновской конференции. СПб.,2000.
Рыков С. Ю. Учение о знании у поздних моистов // Общество и государство в Китае: XXXIX научная конференция / Институт востоковедения РАН. - М., 2009. С.237-255.- ISBN 978-5-02-036391-5 (в обл.)
А. Швейцер - из статьи «Христианство и мировые религии»
Mei, Y. P. Mo-tse, the Neglected Rival of Confucius. London: Arthur Probsthain, 1934.

Отрывок, характеризующий Мо-цзы

Отец с наружным спокойствием, но внутренней злобой принял сообщение сына. Он не мог понять того, чтобы кто нибудь хотел изменять жизнь, вносить в нее что нибудь новое, когда жизнь для него уже кончалась. – «Дали бы только дожить так, как я хочу, а потом бы делали, что хотели», говорил себе старик. С сыном однако он употребил ту дипломацию, которую он употреблял в важных случаях. Приняв спокойный тон, он обсудил всё дело.
Во первых, женитьба была не блестящая в отношении родства, богатства и знатности. Во вторых, князь Андрей был не первой молодости и слаб здоровьем (старик особенно налегал на это), а она была очень молода. В третьих, был сын, которого жалко было отдать девчонке. В четвертых, наконец, – сказал отец, насмешливо глядя на сына, – я тебя прошу, отложи дело на год, съезди за границу, полечись, сыщи, как ты и хочешь, немца, для князя Николая, и потом, ежели уж любовь, страсть, упрямство, что хочешь, так велики, тогда женись.
– И это последнее мое слово, знай, последнее… – кончил князь таким тоном, которым показывал, что ничто не заставит его изменить свое решение.
Князь Андрей ясно видел, что старик надеялся, что чувство его или его будущей невесты не выдержит испытания года, или что он сам, старый князь, умрет к этому времени, и решил исполнить волю отца: сделать предложение и отложить свадьбу на год.
Через три недели после своего последнего вечера у Ростовых, князь Андрей вернулся в Петербург.

На другой день после своего объяснения с матерью, Наташа ждала целый день Болконского, но он не приехал. На другой, на третий день было то же самое. Пьер также не приезжал, и Наташа, не зная того, что князь Андрей уехал к отцу, не могла себе объяснить его отсутствия.
Так прошли три недели. Наташа никуда не хотела выезжать и как тень, праздная и унылая, ходила по комнатам, вечером тайно от всех плакала и не являлась по вечерам к матери. Она беспрестанно краснела и раздражалась. Ей казалось, что все знают о ее разочаровании, смеются и жалеют о ней. При всей силе внутреннего горя, это тщеславное горе усиливало ее несчастие.
Однажды она пришла к графине, хотела что то сказать ей, и вдруг заплакала. Слезы ее были слезы обиженного ребенка, который сам не знает, за что он наказан.
Графиня стала успокоивать Наташу. Наташа, вслушивавшаяся сначала в слова матери, вдруг прервала ее:
– Перестаньте, мама, я и не думаю, и не хочу думать! Так, поездил и перестал, и перестал…
Голос ее задрожал, она чуть не заплакала, но оправилась и спокойно продолжала: – И совсем я не хочу выходить замуж. И я его боюсь; я теперь совсем, совсем, успокоилась…
На другой день после этого разговора Наташа надела то старое платье, которое было ей особенно известно за доставляемую им по утрам веселость, и с утра начала тот свой прежний образ жизни, от которого она отстала после бала. Она, напившись чаю, пошла в залу, которую она особенно любила за сильный резонанс, и начала петь свои солфеджи (упражнения пения). Окончив первый урок, она остановилась на середине залы и повторила одну музыкальную фразу, особенно понравившуюся ей. Она прислушалась радостно к той (как будто неожиданной для нее) прелести, с которой эти звуки переливаясь наполнили всю пустоту залы и медленно замерли, и ей вдруг стало весело. «Что об этом думать много и так хорошо», сказала она себе и стала взад и вперед ходить по зале, ступая не простыми шагами по звонкому паркету, но на всяком шагу переступая с каблучка (на ней были новые, любимые башмаки) на носок, и так же радостно, как и к звукам своего голоса прислушиваясь к этому мерному топоту каблучка и поскрипыванью носка. Проходя мимо зеркала, она заглянула в него. – «Вот она я!» как будто говорило выражение ее лица при виде себя. – «Ну, и хорошо. И никого мне не нужно».
Лакей хотел войти, чтобы убрать что то в зале, но она не пустила его, опять затворив за ним дверь, и продолжала свою прогулку. Она возвратилась в это утро опять к своему любимому состоянию любви к себе и восхищения перед собою. – «Что за прелесть эта Наташа!» сказала она опять про себя словами какого то третьего, собирательного, мужского лица. – «Хороша, голос, молода, и никому она не мешает, оставьте только ее в покое». Но сколько бы ни оставляли ее в покое, она уже не могла быть покойна и тотчас же почувствовала это.
В передней отворилась дверь подъезда, кто то спросил: дома ли? и послышались чьи то шаги. Наташа смотрелась в зеркало, но она не видала себя. Она слушала звуки в передней. Когда она увидала себя, лицо ее было бледно. Это был он. Она это верно знала, хотя чуть слышала звук его голоса из затворенных дверей.
Наташа, бледная и испуганная, вбежала в гостиную.
– Мама, Болконский приехал! – сказала она. – Мама, это ужасно, это несносно! – Я не хочу… мучиться! Что же мне делать?…
Еще графиня не успела ответить ей, как князь Андрей с тревожным и серьезным лицом вошел в гостиную. Как только он увидал Наташу, лицо его просияло. Он поцеловал руку графини и Наташи и сел подле дивана.
– Давно уже мы не имели удовольствия… – начала было графиня, но князь Андрей перебил ее, отвечая на ее вопрос и очевидно торопясь сказать то, что ему было нужно.
– Я не был у вас всё это время, потому что был у отца: мне нужно было переговорить с ним о весьма важном деле. Я вчера ночью только вернулся, – сказал он, взглянув на Наташу. – Мне нужно переговорить с вами, графиня, – прибавил он после минутного молчания.

В еликий китайский ученый, специалист в области социальной этики; ярый противник Конфуция. Основной тезис учения Мо-Цзы о "всеобщей любви и взаимной выгоде" - попытка своеобразного этического обоснования идеи равенства людей. Взгляды мыслителя и его учеников собраны в книге "Мо-цзы".

Достоверных данных о датах жизни Мо-цзы не сохранилось. Однако все источники сходятся на том, что он жил и творил не позднее V века до н. э. Если верить утверждению древнекитайского историка Сыма Цяня, что Мо-цзы жил после Конфуция, то исторические рамки активной деятельности мыслителя, вероятно, ограничиваются периодом с 60-х годов V века до рубежа V-IV веков до н. э., то есть примерно 60-ю годами. Следовательно, можно утверждать, что основатель школы моцзя прожил долгую жизнь, около 80 лет.
Место рождения Мо-цзы также точно не известно. Но большинство авторов считает местом его рождения царство Лу. Мо-цзы происходил из семьи ремесленников, был хорошо образован. Ученики называли его "учителем учителей Мо" (Цзы Мо-цзы), или просто Мо-цзы - "Учитель Мо". Имя философа Ди.

Он был знаком со всеми достижениями культуры своего времени, знал народные песни и придворные оды, составившие впоследствии "Книгу песен" ("Шицзин"), а также содержание исторических анналов "Шаншу".
В книге "Хуай Нань-цзы" говорится, что Мо-цзы был "недоволен учением Конфуция, так как конфуцианцы требовали трехгодичного траура и пышных похорон, это приводило к разорению земледельцев, уничтожало созданные руками ремесленников и землепашцев богатства и делало их нищими".

Мо-цзы, вышедший из низов, хорошо знал их жизнь. Даже когда мыслитель добился широкой известности и был окружен почетом и уважением сотен учеников, он оставался скромным и требовательным к себе, до конца своих дней учился. Мо-цзы всегда был готов пойти туда, где людям требовалась помощь, его отличала постоянная готовность к самопожертвованию.
Как глава школы моистов он в середине V века до н. э. приобрел огромную известность и авторитет. Это позволяло ему в беседах с правителями и знатью держаться независимо, с большим достоинством. Он призывал своих последователей постоянно учиться, воспитывал их в духе преданности принципам самоотверженного служения справедливости.
Исторические свидетельства рисуют Мо-цзы не только как великого мыслителя, но и как оратора и выдающегося дипломата.
Мыслитель умел обращать формулировку противника против него самого, в чем прослеживается сходство с манерой ведения спора Сократом.

Другой способ убеждения, применявшийся Мо-цзы, состоял в том, чтобы на конкретных примерах показать недостижимость цели, с которой он не был согласен, опасность и вред ее для того, кто выдвинул ее. Данный способ мы наблюдаем, в частности, в главе "Гун Шу". Мо-цзы часто использует оба метода.
Наконец, третий метод убеждения - фактически разновидность второго - состоял в том, чтобы показать практическую пользу от осуществления той или иной идеи или предложения.
Рассуждения и высказывания Мо-цзы отличаются всесторонностью и глубиной, интересными сравнениями, неожиданными аналогиями и параллелями.

Язык Мо-цзы отличается от языка Конфуция своей простотой. Мо Ди следил главным образом за строгостью развития мысли и ясностью ее, а не гнался за внешней многозначительностью. Все рассуждения Мо-цзы основываются на вере в правоту тех принципов, которые он отстаивает.

СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИДЕЯ «ОБЪЕДИНЕНИЕ ДЛЯ ЗАМЕНЫ РАЗЪЕДИНЕНИЯ»

Мо-цзы говорил: «Если говорить о делах человеколюбивого человека, то он обязательно должен развивать в Поднебесной то, что приносит выгоду, и уничтожать то, что причиняет Поднебесной вред» (Мо-цзы, гл.4) . Это основная цель стремлений и поступков как самого Мо-цзы, так и последователей его учения. Для того чтобы «развивать выгоду» и «уничтожать вред», Мо-цзы выдвинул рациональный метод, назвав его «объединение для замены разъединения» (Мо-цзы, гл.4) . Этот метод он характеризует как «закон совершенномудрых правителей, путь управления Поднебесной» (Мо-цзы, гл.4) .
Мо-цзы считал, что в основе происходящих в Поднебесной больших бедствий лежит «взаимное разъединение», .т. е. разделение на родственников и чужих, близких и далеких, их различные интересы. Это неизбежно порождает «взаимную ненависть», из-за которой «крупные владения нападают на мелкие, влиятельные дома нападают на незначительные, сильные грабят слабых, многочисленные притесняют малочисленных, хитрые обманывают глупых, знатные кичатся перед незнатными, доходят до того, что правители не оказывают милостей, слуги не проявляют преданности, отцы не проявляют доброты, сыновья держатся непочтительно, низкие с оружием в руках губят своих непримиримых противников и являются по отношению друг к другу разбойниками, причиняющими обоюдный вред» (Мо-цзы, гл.4) .
Как считал Мо-цзы, для того чтобы покончить со свалившимися на Поднебесную бедствиями, нужно «изменить положение с помощью всеобщей взаимной любви и взаимной выгоды» (Мо-цзы, гл.4, с.65), другими словами, путем «всеобщей взаимной любви» изменить сложившиеся в обществе отношения «взаимной ненависти». Под так называемой «всеобщей взаимной любовью» имеется в виду требование «смотреть на чужие владения как на свои, смотреть на чужие дома как на свои, смотреть на других как на себя» (Мо-цзы, гл.4) , сделать так, чтобы взаимные интересы были объединены и составляли одно целое. В этом случае «взгляд на других как на самого себя» должен вызвать взаимную любовь, что в результате приведет к «взаимной выгоде», о чем говорится «при взаимной любви между правителями владений», прекратятся битвы в открытом поле. При взаимной любви между главами влиятельных домов исчезнут взаимные претензии. При взаимной любви между правителями и их слугами появятся милость и преданность. При взаимной любви между отцами и сыновьями возникнут доброта и почтительность. При взаимной любви между старшими и младшими братьями воцарится согласие. Если все люди в Поднебесной будут взаимно любить друг друга, сильный не будет обижать слабого, многочисленные богатые притеснять бедных, знатные кичиться перед незнатными, хитрые обманывать глупых» (Мо-цзы, гл.4) . В общем, если «в Поднебесной царит всеобщая взаимная любовь, в ней порядок, а если царит взаимная ненависть, в ней происходят беспорядки» (Мо-цзы, гл.4 ). Таково содержание выдвинутого Мо-цзы понятия «объединение для замены разъединения».
Взгляд Мо-цзы «объединение для замены разъединения» отражает происходившую с начала периода Чуньцю борьбу правителей владений за господство, захваты, совершавшиеся главами аристократических родов, крушение родового права, а также эксплуатацию и угнетение, которым подвергался народ, и свидетельствуют о том, что источником, породившим все перечисленные явления, являлась противоположность интересов (взаимное разъединение). Однако Мо-цзы не рассматривал социально-экономические причины, приведшие «к взаимному разъединению». Он только включил требования «уничтожить вред» и «развивать выгоду» в моральную концепцию о так называемой «всеобщей любви», считая, что «за любящим людей люди непременно последуют и полюбят его; за приносящим выгоду люди непременно последуют и принесут ему выгоду» (Мо-цзы, гл.4, с.63) . Необходимо признать, что такая точка зрения противостоит точке зрения «школы служилых», предусматривавшей наличие ступеней в понятиях «человеколюбие» и «любовь».
Хотя Мо-цзы говорит, что «всеобщая любовь» - это и есть «человеколюбие» и «долг», в теоретическом отношении он расходится со «школой служилых», противопоставляет «долг» и «выгоду», утверждая единство человеколюбия и долга с приносимой ими пользой. Мо-цзы ясно указывает: «Дела человеколюбивого человека заключаются в стремлении развивать в Поднебесной то, что приносит выгоду» (Мо-цзы, гл.4) . Он отмечал: «Человеколюбивый не делает ничего, что приводит к лишению народа богатства в виде одежды и пищи» (Мо-цзы, гл.8) . Он же говорил: «Долг может принести выгоду людям, поэтому долг называют великолепной драгоценностью Поднебесной» (Мо-цзы, гл.11) . Становится очевидным, что Мо-цзы рассматривал «выгоду» как содержание и цель понятий «человеколюбие» и «долг».
Мо-цзы говорит не только о побудительных мотивах, но и об окончательных результатах. В истории китайской философии он впервые выдвинул взгляд на единство намерений (чжи) и результатов действий (гун), считая, что при оценке человека необходимо «рассматривать в совокупности его намерения и результаты действий» (Мо-цзы, гл.13) .
Прогрессивный характер выдвинутого Мо-цзы положения «объединение для замены разъединения» проявился не только в вышесказанном, но и в отрицании родовых отношений и родовой иерархической системы. Выступая «за любовь к людям», Мо-цзы ценил в ней «всеобщность», и, как он полагал, «всеобщность является справедливой». Считая, что в любви к людям не должно быть «разъединения», связанного со степенями родства, Мо-цзы указывал, что, исходя из принципа «считать других за себя», необходимо любить чужих отцов, как собственного отца, любить чужие дома, как собственный дом, любить чужого правителя, как собственного правителя. Говоря словами моиста И-цзы, это можно назвать «любовью, не знающей различий по степеням родства» (Мэн-цзы, гл.5) .
В то же время «школа служилых» утверждала, что «любовь знает различия по степеням родства», и, как указывал Мо-цзы, она «владеет искусством определять родственные отношения с родственниками, с которыми такие отношения нужно поддерживать, устанавливает различия в правилах почитания мудрых, говорит о разнице в положении близких и дальних родственников, знатных и незнатных по положению» (Мо-цзы, гл.9) . Принцип «всеобщей любви» разбивал старые родовые отношения, и видимо поэтому выдвинутый Мо-цзы принцип подвергался ожесточенным нападкам со стороны «школы служилых». Критикуя Мо-цзы, Мэн-цзы заявлял: «Всеобщая любовь г-на Мо приводит к «безотцовщине», которая бывает лишь у диких птиц и зверей» (Мэн-цзы, гл.6) .
Прогрессивность положения Мо-цзы «объединение для замены разъединения» проявляется также в его требовании «почитать мудрых», которым он отрицает систему «наследственных должностей и наследственного жалованья», лежавшую в основе родовых отношений. Мо-цзы говорил: «Ныне ваны, гуны и большие люди богаты и знатны только потому, что ваны, гуны и большие люди связаны кровным родством» (Мо-цзы, гл.2) . Богатство и знатность, определенные родовыми отношениями, по словам Мо-цзы,- это «беспричинные богатства и знатность» . При подобном положении «возникновение смут в таком владении можно заранее предвидеть» (Мо-цзы, гл.2) . В связи с этим Мо-цзы считал, что для управления государством необходимо «почитать мудрых», а для «почитания мудрых» требуется «не создавать группировок из отцов и старших братьев, не склоняться на сторону богатых и знатных» (Мо-цзы, гл. 2) , а следует «выдвигать мудрых и возвышать их, делать их богатыми и знатными, ставить старшими над чиновниками, а недостойных понижать и удалять, делать их бедными и незнатными, превращать в слуг» (Мо-цзы, гл.2) . Мо-цзы даже говорил: «Пусть будут люди из земледельцев и ремесленников, работающих на рынке, если они обладают способностями, их следует выдвигать, возвышать путем предоставления титулов, ценить путем предоставления жалованья, поручать им ведение дел и предоставлять право издавать приказы, связанные с решением дел» (Мо-цзы, гл.2) . Исходя из этого, Мо-цзы выдвинул крайне прогрессивный лозунг: «Чиновники не обладают постоянной знатностью; народ не должен постоянно пребывать в низком положении» (Мо-цзы, гл.2) .
Принцип «почитания мудрых», не связанный с родовыми отношениями, Мо-цзы также называл «объединением», а это означает последовательное проведение до конца положения «объединение для замены разъединения в обществе». Мо-цзы с предельной ясностью заявлял: «В древности управление равномерно распределялось между гражданскими и военными чиновниками, а знатные и мудрые наказывали насильников, не проявляя личных чувств к родственникам, старшим и младшим братьям, и этим достигалось объединение гражданских и военных чиновников» (Мо-цзы, гл.4) .
В згляд Мо-цзы, сформулированный как «объединение для замены разъединения» и наносивший сокрушительный удар по старым родовым отношениям и имел революционное значение.

ТЕОРИЯ «ОТРИЦАНИЕ ВОЛИ НЕБА», ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О «ЖЕЛАНИЯХ НЕБА» И ПРОТИВОРЕЧИЯ МЕЖДУ НИМИ

Представление о воле Неба занимало господствующее положение в обществе династий Шан и Чжоу, оно развивалось Конфуцием и последователями «школы служилых». Мо-цзы, перечисляя опасности к которым ведет теория «воли Неба» указывал, что, по мнению ее последователей, «долгая жизнь и преждевременная смерть, бедность и богатство, спокойствие и опасность, мирное правление и смуты зависят от воли Неба, и к ней ничего не прибавить, от нее ничего не отнять» (Мо-цзы, гл.9) , и, «хотя люди будут прилагать все усилия, они ничего не смогут поделать» (Мо-цзы, гл.9) . В результате «чиновники, поверившие в нее (т.е. в волю Неба.-Прим. перев.), пренебрегают своими обязанностями, простые люди, поверив в нее, пренебрегают своими занятиями. Когда чиновники перестают заниматься делами управления, возникают беспорядки, когда ослабляются усилия в земледельческих работах, наступает бедность... но конфуцианцы считают ее учением, указывающим путь, и являются, таким образом, людьми, вредящими Поднебесной» (Мо-цзы, гл.9) . Поэтому «рассуждения, признающие волю Неба, нельзя не отрицать, ибо они приносят Поднебесной огромный вред» (Мо-цзы, гл.9) .
Мо-цзы, высказывая взгляд на значение «силы» или «усилий» и подвергая критике теорию о «воле Неба», как аргумент, отмечал различие между образом жизни людей и животных: «(Птицы, звери и пресмыкающиеся) используют оперение и шерсть в качестве одежды, копыта и когти в качестве обуви, употребляют воду и траву в качестве пищи, поэтому, если бы заставить самцов не пахать и не сеять, не сажать овощей, а самок не заниматься прядением и ткачеством, все равно у них было бы достаточное количество одежды и пищи» (Мо-цзы, гл.8) . С другой стороны, «человек в отличие (от представителей животного мира) живет, опираясь на свои усилия, и тот кто не опирается на свои усилия не живет» (Мо-цзы, гл.8.) . Под «усилиями» в данном случае, в широком смысле, подразумевается производительный труд, о котором Мо-цзы говорит: «Земледельцы выходят (в поле) рано утром и возвращаются вечером, они пашут и сеют, сажают овощи, собирают много бобов и проса» (Мо-цзы, гл.8) . В понятие «усилие» Мо-цзы вкладывал также усилия правителей, связанные с делами управления, и отмечал, что «приведенное в беспорядок сяским правителем Цзе, было исправлено иньским правителем Чэн-таном; приведенное в беспорядок иньским правителем Чжоу, было исправлено чжоуским У-ваном. Тогда в мире не происходило перемен, народ не менял своих обычаев, поэтому смена беспорядка порядком объясняется усилиями Чэн-тана и У-вана» (Мо-цзы, гл.9) . Исходя из общего смысла приведенной цитаты, можно говорить, что в понятие «усилия» Мо-цзы вкладывал широкий смысл, имея в виду всякое занятие делами, любую активную деятельность, поэтому он обозначал понятие «усилия» так же и понятием «сила».
Мо-цзы считал, что «сила обязательно приводит к мирному правлению, а отсутствие силы обязательно приводит к беспорядкам; сила обязательно приводит к спокойствию, а отсутствие силы обязательно приводит к опасности» (Мо-цзы, гл.9) ; «сила обязательно приводит к знатности, а отсутствие силы обязательно приводит к низкому положению» (Мо-цзы, гл.9) ; «сила обязательно приводит к богатству, а отсутствие силы обязательно приводит к нищете; сила обязательно приводит к сытости, а отсутствие силы обязательно приводит к голоду» (Мо-цзы, гл. 9) ; «сила обязательно приносит тепло, а отсутствие силы обязательно приносит холод» (Мо-цзы, гл. 9) . Разве мирное правление и беспорядки, бедность и богатство, знатность и низкое положение «можно считать зависящими от воли Неба? Они, несомненно, зависят от (прилагаемых) усилий!» - восклицал Мо-цзы (Мо-цзы, гл.9) .
Совершенно очевидно, что, критикуя теорию «воли Неба», на первый план Мо-цзы выдвигал понятие «усилия». В истории китайской философии Мо-цзы первый выступил с критикой теории «воли Неба». Тем не менее Мо-цзы не подверг эту теорию дальнейшей критике. Его критике теории «воли Неба» присуща четко выраженная склонность к эмпиризму, поэтому одновременно с отрицанием «воли Неба» он сохранил принцип «желания Неба».
«Небо», о котором говорит Мо-цзы, обладает сознанием, оно может награждать добрых и наказывать творящих насилие, может любить и ненавидеть и, кроме того, может доводить до людей свои желания - «желания Неба». Мо-цзы говорил: «Следовать мыслям Неба - значит, следовать всеобщей взаимной любви, взаимной выгоде людей, и это непременно будет вознаграждено. Выступления против мыслей Неба, сеют взаимную ненависть, побуждают причинять друг другу зло, и это непременно повлечет наказание» (Мо-цзы, гл.7) .
Но откуда появляются «мысли Неба»? Как люди узнают о них? На это Мо-цзы отвечал: «Я беру ясные примеры в Поднебесной, чтобы определить их» (Мо-цзы, гл.7, с.122) , но ведь «ясные примеры» - это «всеобщая любовь и взаимные выгоды». В результате он стал много говорить о том, что добродетельные правители древности «в служении высшему проявляли уважение к Небу».

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ПРИМИТИВНОГО МАТЕРИАЛИЗМА И ОСОБЕННОСТИ СВЯЗАННОГО С НЕЙ ЭМПИРИЗМА

После того как Конфуций выдвинул требование об «исправлении имен» (чжэн мин), Мо-цзы первым поднял вопрос о «понятии» (мин) и «действительности» (ши) до уровня категории в теории познания и дал на него материалистический ответ. Мо-цзы считал, что «действительность» (объективная реальность) определяет «понятие», а «понятие» (в философском смысле) отражает «действительность». Он протестовал против того, чтобы кто-то «носил имя прославившегося выполнением долга без выяснений действительного положения», считая, что знание одной славы без знания того, чем она заслужена, не есть настоящее знание. Мо-цзы говорил: «Ныне слепой говорит, что белый мрамор - белый, черный уголь - черный, и даже обладающий зоркими глазами не может здесь ничего возразить. Однако, если положить белый и черный предметы рядом и велеть одному слепому взять нужный, он не может знать, какой из них следует взять. Поэтому я и говорю, что слепой не знает, что такое белый или черный предмет, не потому, что не знает названия предмета, а потому, что не знает, какой из них взять» (т. е. не знает реального различия) (Мо-цзы, гл.12) . Другими словами, слепой знает только названия цветов - черный или белый,- но не в состоянии различить «сущность» черного и белого, а отсюда нельзя считать, что он знает, что такое черное и белое.
В связи с этим Мо-цзы критиковал конфуцианцев, которые, как слепые, не понимают, что такое «человеколюбие», и говорил: «Поэтому я говорю, что благородные мужи в Поднебесной не знают понятия «человеколюбие» не из-за его названия, а из-за того, что они не знают, как его взять» (Мо-цзы, гл.12) . Мо-цзы требовал «подтверждения названия сущностью» и руководствуясь этой идеей поставил вопрос о критерии определения правильности или лживости рассуждений. В истории китайской философии Мо-цзы первым выдвинул и пытался решить вопрос, связанный с критерием истины. Он говорил: «Высказывания обязательно должны основываться на образце. Если высказывания не строятся на образце... нельзя добиться и ясно узнать разницу между правдой и ложью, выгодным и вредным» (Мо-цзы, гл.9) . В приведенной цитате иероглиф и соответствует слову ифа, т. е. «образец», «пример» или «критерий».
Для того чтобы «высказывания обязательно основывались на образце», необходим критерий для определения истинности суждения. Таких критериев Мо-цзы выдвинул три, назвав их сань бяо (три показателя). В первой части главы «Отрицание воли Неба» он отмечает, что всякое высказывание непременно должно соответствовать трем показателям. Что значит три показателя? Учитель Мо говорил: «Должно иметься основание, должен иметься источник, должна иметься применимость. Что служит основанием? Верхнее (т. е. уходящее в века.- Прим. перев.) основание - дела совершенномудрых правителей, живших в древности. Что служит источником? Низший (т. е. уходящий в современность.- Прим. перев.) источник - выявление действительности, о которой слышит и которую видит народ. Где его применимость? Она проявляется в управлении страной, причем необходимо смотреть, соответствует ли она интересам государства и народа. Именно это и означает, что высказывания имеют три принципа» (Мо-цзы, гл.9) . Три показателя (сань бяо), которые также называют «три правила» (сань фа) - это и есть три критерия.
Фраза: «Верхнее основание - дела совершенномудрых правителей, живших в древности» - говорит о том, что критерий истины основывается на историческом опыте «совершенномудрых правителей», живших в прошлом. Фраза: «Низший источник - выявление действительности, о которой слышит и которую видит народ» - говорит о том, что критерием истины служит реальная обстановка, которую наблюдает народ. Оба «показателя», относящиеся к теории познания, указывают только на опыт, приобретенный в древности и современности, но не связаны непосредственной практикой и фактически не могут служить критерием истины. Главным является третий «показатель» - «применимость» . Как считал Мо-цзы, чтобы определить истинность суждения, необходимо еще посмотреть, как оно используется. Мо-цзы первым подошел к этому вопросу и считал, что для установления истины необходимо, чтобы суждения проявлялись в действиях, чтобы обращалось внимание на то, к каким результатам приводит суждение, и проверять, насколько они полезны. Коснувшись того, чего до него никто не затрагивал, Мо-цзы сделал важный вклад в теорию познания.
Мо-цзы придавал большое значение «действительности», но он не указывал разницы между сущностью объективной реальности и явлением, а поэтому не разделял познание на чувственное познание и рациональное познание. Например, выдвигая требование следовать «действительности, о которой слышит или которую видит народ» , Мо-цзы одновременно доказывает существование духов и душ умерших.
В дальнейшем отсутствие детальной разработанности теоретико-познавательных идей Мо-цзы привело к расслоению моизма.

__________

Великий китайский ученый, специалист в области социальной этики; ярый противник Конфуция. Основной тезис учения Мо-Цзы о «всеобщей любви и взаимной выгоде» - попытка своеобразного этического обоснования идеи равенства людей. Взгляды мыслителя и его учеников собраны в книге «Мо-цзы».

Место рождения Мо-цзы также точно не известно. Но большинство авторов считает местом его рождения царство Лу. Мо-цзы происходил из семьи ремесленников, был хорошо образован. Ученики называли его «учителем учителей Мо» (Цзы Мо-цзы), или просто Мо-цзы - «Учитель Мо». Имя философа Ди.

Он был знаком со всеми достижениями культуры своего времени, знал народные песни и придворные оды, составившие впоследствии «Книгу песен» («Шицзин»), а также содержание исторических анналов «Шаншу».

В книге «Хуай Нань-цзы» говорится, что Мо-цзы был «недоволен учением Конфуция, так как конфуцианцы требовали трехгодичного траура и пышных похорон, это приводило к разорению земледельцев, уничтожало созданные руками ремесленников и землепашцев богатства и делало их нищими».

Как глава школы моистов он в середине V века до н. э. приобрел огромную известность и авторитет. Это позволяло ему в беседах с правителями и знатью держаться независимо, с большим достоинством. Он призывал своих последователей постоянно учиться, воспитывал их в духе преданности принципам самоотверженного служения справедливости.

Исторические свидетельства рисуют Мо-цзы не только как великого мыслителя, но и как оратора и выдающегося дипломата.

Мыслитель умел обращать формулировку противника против него самого, в чем прослеживается сходство с манерой ведения спора Сократом.

Наконец, третий метод убеждения - фактически разновидность второго - состоял в том, чтобы показать практическую пользу от осуществления той или иной идеи или предложения.

Рассуждения и высказывания Мо-цзы отличаются всесторонностью и глубиной, интересными сравнениями, неожиданными аналогиями и параллелями.

Чтобы более успешно бороться за претворение в жизнь своих принципов, моисты создали организацию со строгой иерархией и железной дисциплиной. Целью их «ордена» была борьба за соблюдение чистоты «учения Мо» и распространение его в Поднебесной. Главным средством достижения своей цели моисты, как и последователи других идейных течений, считали убеждение «сильных мира сего».

Незыблемым для моистов был закон братства и взаимопомощи, вытекающий из принципов «всеобщей любви» и «взаимной выгоды». Взгляды Мо-цзы изложены в «Трактате учителя Мо» («Мо-цзы»), созданном его учениками. До нас дошли 53 главы из 71. Мо-цзы провозглашал «всеобщую любовь», «отрицание нападений», «почитание единства», «почитание мудрости», «экономию в расходах», «экономию при захоронениях», «отрицание музыки и увеселений», «отрицание воли Неба», «желания неба» и «духовидение».

Мо-цзы считал, что в основе происходящих в Поднебесной больших бедствий лежит «взаимное разъединение», то есть разделение на родственников и чужих, близких и далеких, их различные интересы. Это неизбежно порождает «взаимную ненависть».

Как считал Мо-цзы, для того чтобы покончить со свалившимися на Поднебесную бедствиями, нужно «изменить положение с помощью всеобщей взаимной любви и взаимной выгоды». Под так называемой «всеобщей взаимной любовью» имеется в виду требование «смотреть на чужие владения как на свои, смотреть на чужие дома как на свои, смотреть на других как на себя», сделать так, чтобы взаимные интересы были объединены и составляли одно целое. В этом случае «взгляд на других как на самого себя» должен вызвать взаимную любовь, что в результате приведет к «взаимной выгоде». Если все люди в Поднебесной будут взаимно любить друг друга, сильный не будет обижать слабого, многочисленные богатые притеснять бедных, знатные кичиться перед незнатными, хитрые обманывать глупых, в общем, если «в Поднебесной царит всеобщая взаимная любовь, в ней порядок, а если царит взаимная ненависть, в ней происходят беспорядки». Таково содержание выдвинутого Мо-цзы понятия «объединение для замены разъединения».

Мо-цзы утверждал: «Попытаться словами других философских школ опровергнуть мои рассуждения, это все равно, что яйцом пытаться разбить камень. Если даже перебьют до конца все яйца в Поднебесной, то камень останется таким же, он не разрушится».

Фотограф Andrea Effulge

Моизм

Моизм – древнекитайская философско-религиозная концепция, затрагивающая в основном социальную и религиозную сферы бытия человека. Эта концепция имеет два основных этапа своего развития: ранний или оригинальный моизм и поздний моизм, когда само учение разделилось из-за децентрализации. Но о всём по порядку.

Само учение было создано мыслителем Мо Ди более двадцати пяти веков назад и названо в его же честь Мо Цзя (школа Мо, или буквально – монеты); Мо Ди, в прошлом сторонник конфуцианства, позже выступил с резкой его критикой, что послужило этому причиной, неизвестно, но критика и новые взгляды Мо Ди были сформированы в подробный, но плохо сохранившийся свод трактатов, легший в основу моизма. Трактаты Мо Цзы позже были дополнены сочинениями учеников Мо Ди и составили: одиннадцать глав авторства самого основателя моизма, четыре главы Цзин (Канон) и Цзин Шо (Разъяснение канона), две главы Дао Цзюй (Большой выбор) и Сяо Цюй (Малый выбор). Главы трактатов «выборов» называют моистской диалектикой (Мо Бянь).

Прежде чем мы перейдём к рассмотрению учения самого моизма, следует рассказать о учениках и последователях Мо. Они были не простые мыслители, как например эллины, а военизированная религиозно-политическая организация, адепты которой были способны и выполняли радикальные акции, в том числе показательные казни и даже массовые самоубийства. Для пропаганды и защиты своего учения моисты разработали оригинальный метод, в котором можно усмотреть эристико-семантическую протологику. Популярность моизму принесла не только такая активная деятельность его последователей, но и явный популизм, а так же методологическая проработанность, и, естественно, провозглашаемая забота о народе и пропаганда социального равенства, что в общем-то и есть популизм моизма. Религиозная направленность и характер организации последователей этого древнекитайского учения позволяют заметить в нём черты секты. Но несмотря на это, сам моизм явился первой аргументированной критикой – теоретическим и практическим ответом на конфуцианство.

В своих трактатах Мо Ди сформулировал десять основных критериев:

Всеобщая любовь человека к человеку и сопутствующая этому взаимная выгода;
Почитание мудрости или мудрых-достойных (Шан Сянь);
Почитание единства или объединения (Шан Тун);
Ненападение, пацифизм (Фэй Гунн);
Неприятие музыки (Фэй Юэ);
Бережливость при захоронениях (Цзе Цзан, ответ расточительным обрядам конфуцианства, с критикой которых так же выступал моизм);
Общая бережливость, уменьшение потребления, гедонизма (Цзе Юн);
Признание воли Неба (Тян Чжи);Отрицание судьбы (Фэй Мин);
Духовность, в смысле понимание и признание воли духов (Мин Гуй).

Мо Ди отрицал мнение конфуцианства о предначертанной судьбе, он заявлял, что человек сам волен выбирать свой путь и как его реализовывать в своём служении Небу. Также он верил в духов и группировал их на добрых, которые вознаграждают исполнящих волю Неба, и злых, которые карают за действия, противные Небу. Саму же волю Неба он трактовал как любовь человека к человеку и взаимное равенство, Мо Ди считал, что Небо создало всех равными и только человек понимающий и признающий это, а также воплощающий в своих деяниях волю Неба, достоин. В связи с этим моизм критиковал сословные привилегии, наследование должностей и титулов, а так же антинародные действия власти, в том числе войны или любые решения в ущерб народу с стороны императора. Истинного ставленника Неба в лице императора Мо Ди признавал только в том правителе, который не окружает себя из служащих родственников и заискивающей знати, кто не почитает сословность и политическое влияние, а как «древние правители назначает на должности, исходя не из сословного статуса, а из способностей, мудрости и усердия». Так же моизм критиковал любые войны, в-первых, как источник страдания народа обоих стран, в-вторых, так как признавал свободу народа и суверенитет другой страны. Грамотное взаимодействие власти и народа и должно было привести к единению (Тун), результатом которого стала бы взаимная выгода. Как писал сам Мо Ди: «Правитель будет вознаграждать подданных за усердие и таланты, а подданные будут стараться угодить императору (как ставленнику воли Неба – прим. автора)».

Наследие моизма

Затем произошёл распад моизма на несколько течений Бе Мо, снижение влияния этих течений произошло в ходе антигуманных репрессий при династии Цинь, а в последующем политическая опала под влиянием конфуцианства при династии Хань. Однако моизм, утратив политический вес, продолжал существовать как духовное наследие среди потомков своих последователей. Сам моизм и в изначальной своей форме сформулированной Мо Ди имел ряд недостатков, к основным из которых можно отнести в-первых, сам факт религиозного объяснения и организации социально-политического управления, в-вторых, изначально защищая и обосновывая форму договорного и социально полезного мотива возникновения государства, моизм пришёл к восхвалению деспотично-бюрократической модели власти.

Однако, существенный вклад в философию древнего Китая внесли труды моистов в области логики и гносеологии. Сам Мо Ди выдвинул тезис о том, что основой познания человека является мир реальных вещей, исследуемый через органы чувств. Логический же тезис моизма следующий: рациональность любого суждения должна последовательно соответствовать трём критериям:

Суждение обязано иметь разумное основание;
Оно должно иметь источник происхождения;
И суждение обязано иметь применимость в действительности.

Последователи Мо Ди в основном совершенствовали как раз логические и гносеологические взгляды основателя моизма. Ученики создали стройную систему ступеней познания мира, где главными были два тезиса о том, что основу мироздания составляют познаваемые чувственно и рационально вещи, а также различие способности разума к познанию и само знание как таковое. Так,они делили знание как таковое на три степени:

Услышанное знание (Вэнь);
Непосредственное (Цинь);
Осмысленное разумом (Шо).

Постижение же истинного знания возможно путём осмысления чувственного опыта, то есть фактически интерпретации экспериментальных данных и наблюдений.

Как становится понятно из этой краткой статьи,моизм внес существенный вклад в философию на религиозном, социально-политическом и логическом поприщах; не удивительно, почему в современности к учению Мо Ди проснулся интерес, в том числе по поиску основ научности в древнекитайской философии и соотнесения их с западными взглядами.