Блаженный августин. Августин блаженный биография кратко

Аврелий [лат. Aurelius Augustinus] (13.11.354, Тагаста, Нумидия; совр. Сук-Ахрас, Алжир - 28.08.430, Гиппон Регий, там же; совр. Аннаба, там же), блж., в зап. традиции свт. (пам. 15 июня, греч. 28 июня, зап. 28 авг.), еп. Гиппонский [Иппонийский] (с 395 или 396), виднейший лат. богослов, философ, один из великих зап. учителей Церкви .

Жизнь

А. традиционно разделяется на периоды: от рождения до Крещения (387), до принятия священства (391), священническое и епископское служение. Основным источником по раннему периоду служит его автобиографическое соч. «Исповедь» (окончено в 397 или 400). Поправки, к-рые необходимо делать при использовании этого произведения,- учитывая, что оно написано А. в 45-летнем возрасте, когда он уже был епископом и знаменитым ученым,- не уменьшают исторической достоверности «Исповеди», касаясь в основном второстепенных деталей (напр., изобилующие цитатами из Псалтири места, передающие внутреннюю речь юного А., еще не знавшего Свящ. Писания,- явный результат литературно-богословского преломления первоначального внутреннего опыта). Для времени с 388 г. важными источниками становятся Житие Августина, написанное его другом, учеником и сослужителем Поссидием , еп. Каламским, а также эпистолярное наследие самого А.

1-й период (354-387)

Огромное влияние на становление личности А. оказала его мать, св. Моника , ревностная христианка, сумевшая привить ребенку любовь к имени Спасителя (по обычаю того времени, А. не был крещен в детстве, но только оглашен) и тяжело переживавшая перипетии духовных злоключений своего сына. Отец А., Патриций, принадлежавший к сословию небогатой провинциальной знати (куриалов), принял Крещение лишь за неск. дней до смерти (371). Он прилагал большие усилия, чтобы дать А. хорошее образование, открывавшее путь к должности ритора или адвоката; за недостатком собственных средств ему приходилось прибегать к помощи благотворителей.

Получив начальное образование в родной Тагасте, А. обучался в грамматической и риторической школе соседнего г. Мадавра (363-366). Школа дала ему основательное знание лат. словесности и необходимые риторические навыки (греч. язык А. знал плохо и неск. улучшил свое знание лишь в зрелом возрасте). Для продолжения образования А. отправился в Карфаген (369). В столице рим. Африки юный А. предался «разгульной жизни», но вскоре чтение диалога Цицерона «Гортензий» (в наст. время известен лишь во фрагментах) зажгло в нем «любовь к мудрости», осветив идеал созерцательной жизни; примерно в это же время (лето 372) у А. родился сын Адеодат. Однако «истину» в этот период А. нашел не в Церкви. Первое знакомство со Свящ. Писанием оставило у него неблагоприятное впечатление: религия христиан представилась ему недостаточно рациональной и философской, а язык лат. перевода Библии - «Италы» (Vetus Itala, см. Библия. Переводы) - показался грубым, темным и далеким от античных образцов. Внимание А. почти на 10 лет привлекло к себе манихейство . Манихейский материалистический дуализм, в к-ром спасение рассматривалось как освобождение частиц «светлой субстанции» и возвращение их в «область света», предлагал, как тогда казалось А., рациональное объяснение мира. Кроме того, манихейская этика, делившая приверженцев учения на безупречных «посвященных» и «слушателей», к к-рым не предъявлялось строгих моральных требований, позволяла А. сохранять связь со своей конкубиной - матерью Адеодата.

По окончании образования А. вернулся в Тагасту, где стал преподавать грамматику и риторику (373). В следующем году он переехал в Карфаген, где продолжил преподавание и занялся научной деятельностью. Постепенно очарование манихейством стало проходить, чему способствовала встреча А. с одним из манихейских авторитетов, Фавстом Милевским , показавшим свою полную несостоятельность, а также знакомство со скептической философией Новой Академии. В 383 г. А. с семьей и друзьями (Навигием, Алипием , Небридием) переезжает в Рим; осенью следующего года он получает место преподавателя риторики, а через год - должность офиц. ритора в Медиолане (совр. Милан), где находилась тогда резиденция западнорим. императоров.

Здесь наступает окончательное разочарование А. в манихействе, в к-ром он так и не нашел ответов на волновавшие его вопросы; после непродолжительного периода увлечения скептицизмом А. знакомится в Медиолане с нек-рыми книгами неоплатонических философов Плотина и Порфирия в переводах Викторина Мария . Увидев существенное сходство между неоплатоническим учением о Втором Начале (Уме) и христ. учением о Слове Божием (Логосе), А. воспринял неоплатонизм как философию, ближайшую к христианству, хотя и осознавал, что между ними есть серьезные расхождения.

В Медиолане А. слушает проповеди свт. Амвросия Медиоланского , посещая в качестве оглашенного воскресные богослужения. От Амвросия он впервые узнает о методе аллегорического толкования Свящ. Писания, открывавшем возможность интерпретации тех мест ВЗ, к-рые манихеи считали «недостойными» и «соблазнительными». По словам самого А., главными препятствиями на пути в Церковь оставались для него в то время привязанность к плотским удовольствиям и честолюбие карьериста. В кн. VIII «Исповеди» описывается обращение к вере, к-рое А. пережил в 386 г.; кульминация его - чудесная сцена в саду, когда, услышав детский голос, напевающий слова «tolle lege» (возьми, прочти), А. взял бывшую у него книгу посланий ап. Павла и, прочтя открытое наугад место (Рим 13. 13-14), воспринял его как божественное призвание. С этого момента А. принял решение оставить светскую карьеру. Для философских раздумий и подготовки к Крещению А. удалился в Кассициак (поместье Верекунда, одного из своих друзей), где создал первые из дошедших до нас сочинений. Наконец, на Пасху 387 г. А. вместе с сыном Адеодатом и другом Алипием принял Крещение от свт. Амвросия.

2-й период (387-391)

После Крещения А. собрался на родину, но внезапная кончина матери задержала его в Италии еще на год. Осенью 388 г. А. вернулся в Тагасту и, пожертвовав все свое имущество на нужды местной Церкви, стал вести аскетический образ жизни. Слава А. как ученого и богослова росла и вскоре распространилась по всей Африке. В 391 г. во время случайного визита в Гиппон Регий А. по настоянию местной общины был рукоположен во пресвитера. В его обязанности входили учительство и проповедь, с к-рыми не справлялся престарелый Гиппонский епископ, грек Валерий.

3-й период (391-430)

За время своего священства А. основал первый в Нумидии мон-рь со строгими правилами общежития и полностью посвящал себя церковным делам: проповедовал, занимался толкованием Свящ. Писания, полемикой с манихеями. В 395 г. еп. Валерий, предвидя свою скорую кончину, сделал А. своим викарием, добившись разрешения рукоположить его во епископа. В следующем году после смерти еп. Валерия А. занял епископскую кафедру Гиппона Регия, на к-рой и пребывал до самой кончины. В течение 35 лет епископства А. приходилось решать множество церковных вопросов и защищать свою паству от ересей и расколов. Его деятельность и творческое наследие этого времени принято делить на этапы в связи с основными направлениями его полемики.

Начальный этап (390-400) - антиманихейский. Открытые диспуты с приверженцами манихейства часто оказывались результативными (обращение Феликса-манихея и т. п.). Хуже дело обстояло с распространившимся в это время в Африке донатизмом , напряженной борьбой с к-рым отмечен следующий этап (400-412). Можно сказать, что А. был самым выдающимся борцом против этого раскола. Поскольку лит. полемика ни к чему не привела, в 411 г. для осуждения донатистов в Карфагене при содействии имп. Гонория был созван Собор, ключевую роль на к-ром играл А.; многие донатистские епископы вместе с паствой присоединились к Церкви, и все же лишь репрессивные меры со стороны гос. власти привели к окончательному перелому в борьбе с расколом. Хотя нек-рые историки считают, что именно А. впервые обосновал допустимость религ. принуждения и преследования, его письма свидетельствуют о том, что он всячески стремился смягчить суровую рим. юридическую практику (пытки и т. п.), применявшуюся к раскольникам после того, как имп. указы поставили их в положение преступников (ср. Ep. 185 и 133). Сразу же после победы над донатистами начинается борьба с пелагианством (412-420). В 412 г. А. участвовал в Карфагенском Соборе против Целестия , последователя Пелагия, и написал свои первые антипелагианские сочинения. В 416 г. новый Карфагенский Собор повторно осудил Целестия, а также самого Пелагия. Полемика с последним стоила А. большого труда, т. к. в Риме Пелагий то был осуждаем, то находил поддержку и оправдание. Даже после решений Большого Карфагенского Собора (Consilium generale, 418) пелагианство имело множество сторонников. Кроме того, внутри этого течения возникли различные толки. Все это вынуждало А. продолжать писать против пелагиан до 428 г. В пылу полемики с учением Пелагия А. сформулировал доктрину о суверенности благодати в том ригористичном виде, к-рый известен как учение о предопределении святых и предосуждении грешников; именно в этом пункте мнение А. содержит наибольшее число спорных положений и должно корректироваться суждениями др. отцов Церкви, выработавших доктрину о синергии (прежде всего св. Иоанна Кассиана). В последние годы жизни А. вынужден был вступить в борьбу с вновь поднявшей голову арианской ересью.

В 426 г. А., ослабленный старостью и болезнями, избрал себе преемником пресв. Ираклия, к-рому и передал часть своих обязанностей. В 430 г. Гиппон осадили вторгшиеся в Сев. Африку из Испании вандалы . Во время осады А. заболел и на 10-й день болезни мирно скончался на 76-м году жизни. Последние распоряжения епископа - о церковном имуществе и о б-ке - характеризуют его как истинного пастыря и человека незаурядной учености.

Посмертное почитание

Похоронен А. был, по всей вероятности, в гиппонском кафедральном соборе (basilica pacis). О двух перенесениях его мощей сообщает Беда Достопочтенный (Chronicon de sex aetatibus mundi // Chronica minora / Ed. Th. Mommsen. B., 1898. T. 3. P. 21; Martyrologium // PL. 94. Col. 1023), свидетельство к-рого повторяет Павел Диакон (Hist. Langobard. VI 48 // PL. 95. Col. 655), а также лат. мартирологи IX-XII вв. Предполагается, что оба перенесения были связаны с бегством христиан от араб. нашествия: 1-е (из Африки на о. Сардинию) - в кон. VII в., 2-е (с Сардинии в Павию, столицу Лангобардского королевства) - при кор. Лиутпранде (712-744). Гробницу А. в Павии в ц. Сан-Пьетро-ин-Чьель-д"оро было доверено содержать и украшать монахам-бенедиктинцам, а с 1221 г.- регулярным каноникам (с 1331 вместе с августинцами). После того как последние в 1785 г. вынуждены были оставить ц. Сан-Пьетро, мощи в 1799 г. были перенесены в кафедральный собор Павии, но в 1900 г. возвращены в прежнюю церковь, вновь порученную августинцам. Здесь они почивают под алтарем (престолом), увенчанным мраморной аркой работы Дж. Бонуччо из Пизы, 1362 г. Мощи А. дважды (1022; 1728) подвергались опознанию и были признаны подлинными (папами Бенедиктом VIII и Бенедиктом XIII соответственно). Память А. как святого впервые встречается в Иеронимовом мартирологе (28 авг.); в Карфагенском мартирологе указана «кончина епископа А.» (29 авг.). Начало широкого почитания А. на Западе относится к понтификату Бенедикта II (684-685), при к-ром стараниями Цезария Арльского Римская Церковь приняла учение А. о благодати. Распространение культа А. происходило благодаря деятельности монашеских орденов, придерживавшихся Августинова устава ; монахи-августинцы праздновали память святого 5 раз в году: рождение (28 авг.), обращение (5 мая, позднее 24 апр.), 2 перенесения мощей (28 или 29 февр. и 11 окт., последнее упразднено при Пие X), воссоединение мощей (5 июня; праздновалось в 1338-1343). Расцвет почитания А. приходится на XII-XIII вв. С этого времени повсеместно, сначала в Старом, а затем и в Новом Свете, строятся церкви, освященные в честь епископа Гиппонского. На месте развалин древнего Гиппона в совр. Алжире построена гробница А., где хранятся его мощи.

История почитания А. в Вост. Церкви начинается, по-видимому, лишь в поствизантийский период. Известны две службы А., составленные афонским мон. Иаковом (Смирна, 1861) и архим. Иоанном Данилидисом (Афины, 1914). В рус. Месяцесловы память А. (15 июня) была внесена в XIX в. из греч. «Синаксариста» Никодима Святогорца . В совр. Типиконах рус. и греч. Церквей память А. не указана. В 1991 г. в митрополии Фокиды (Элладская Церковь) был основан мон-рь А. (Августина-Серафима Саровского муж. мон-рь), где хранятся частицы мощей блаженного и его матери св. Моники.

Сочинения

Лит. наследие А. огромно: до нас дошли 133 отдельных труда, 218 его писем, ок. 400 проповедей. Такая плодовитость А. особенно удивительна, если принять во внимание его занятость как епископа, к-рому приходилось регулярно вести продолжительные заседания епископского суда, принимать участие в Соборах, заниматься церковным хозяйством и благотворительностью, решать многочисленные проблемы паствы и т. д. Тематически дошедшие до нас сочинения А. можно разделить на 8 групп: автобиографические; философские и литературные; апологетические; полемические; экзегетические; догматические; нравственно-аскетические; пастырские.

Автобиографические сочинения и письма

Самое известное сочинение этой группы - «Confessionum libri tredecim» (Исповедь, в 13 кн.; 397-400) - написано А. в ответ на просьбу свт. Павлина Милостивого , еп. Ноланского, изложить историю своего обращения. Книги I-IX представляют беспрецедентную для того времени по глубине личного самовыражения духовную автобиографию, в к-рой рассказ сочетается с глубоким анализом пережитого. По ходу повествования рассматриваются различные проблемы: богопознание (книги VII и X), состав и структура памяти (кн. X), понятие материи (кн. XII), творение мира (с подробным аллегорическим толкованием начала кн. Бытия) и образ Св. Троицы (кн. XIII); в кн. XI изложена оригинальная авторская концепция времени.

В конце жизни А., подводя итог своей писательской деятельности, предпринял ревизию своих сочинений в труде «Retractationum libri duo» (Пересмотры, в 2 кн.; 426-427), где он каталогизировал 93 своих творения (132 книги), отметив те суждения, к-рые теперь казались ему ошибочными или неосторожными (кн. I охватывает период с 386 по 396, кн. II - с 396 по 426). Это ценный источник по вопросам эволюции мысли, датировки и аутентичности произведений А.

Эпистолярное наследие А. содержит письма самого разнообразного содержания (по богословию, философии, полемике, экзегетике, экклезиологии, литургике, этике и др. вопросам).

Философские и литературные

К этой группе относятся самые первые сочинения А., написанные в период 386-391 гг.: «Contra Academicos» (Против Академиков, в 3 кн.), «De vita beata» (О блаженной жизни), «De ordine» (О порядке, в 2 кн.), «Soliloquiorum libri duo» (Монологи, в 2 кн.), «De immortalitate animae» (О бессмертии души), «De quantitate animae» (О количестве души), «De magistro» (Об учителе). В этих сочинениях заметно сильное влияние неоплатонизма, характерное для раннего А.: представления о предсуществовании души, о Боге как умственном Свете, о превосходстве внутреннего над внешним, духовного над телесным, неизменного над изменчивым, простого над сложным, единого над множественным и др. Большинству этих представлений А. остался верен до конца жизни. К той же группе следует отнести сочинения «Disciplinarum libri» (О науках, 387, утрачено), «De grammatica» (О грамматике, 387, сохранился фрагмент). О трактате «De musica» см. раздел «А. о музыке».

Апологетические

Первое по времени сочинение этой группы - «De vera religione» (Об истинной религии, 389-391), где А. опровергает скептицизм и политеизм языческого об-ва и показывает, почему христианство следует считать единственной истинной религией. 2 небольших сочинения «De utilitate credendi ad Honoratum» (О пользе веры к Гонорату, 391) и «De fide rerum invisibilium» (О вере в вещи невидимые, 400) посвящены обоснованию необходимости веры для истинного познания, а также необходимости принятия церковной веры, и отвержения ее еретических искажений (в частности, манихейства). Но самая известная апология А.- 22 книги «De civitate Dei ad Marcellinum» (О граде Божием, к Марцеллину, 413-426). Трактат был задуман как ответ язычникам, видевшим причину разрушения Рима Аларихом (410) в том, что христ. Бог не смог якобы защитить Вечный город, издревле хранимый рим. богами. Апология распадается на 2 части: собственно апологетическую (книги I-X) и вероучительную (книги XI-XXII). В книгах I-V опровергаются суеверные представления о языческих богах; в книгах VI-X ведется полемика с языческими философами о монотеизме и политеизме, гаданиях и пророчествах, ангелах и демонах и др. Далее А. развивает собственную историософскую концепцию: история предстает у А. как поступательное движение человечества, состоящего из 2 градов-гос-в: Града Божия, в к-рый входят и ангелы, и града диавола, объединяющего людей, живущих по своей гордыне, с падшими ангелами. «Два града созданы двумя видами любви: земной - любовью к себе вплоть до пренебрежения Богом, Небесный - любовью к Богу вплоть до забвения себя» (XIV 28). Первые представители Града Божия и града диавола на земле - Авель и Каин. 6 последовательно сменяющихся периодов исторической жизни человечества (от Адама до Ноя, от потопа до Авраама, от Авраама до Давида, от Давида до Вавилонского пленения, от пленения до Пришествия Христа, от Христа до конца света) нацелены на достижение максимально возможного нравственного совершенства. Т. о., смыслом истории является нравственный прогресс. Град Божий на земле не совпадает с видимыми границами земной Церкви (последняя состоит не только из истинных праведников, но даже нынешние враги Града Божия впосл. могут обратиться и стать ее «гражданами»). В течение «века сего» (saeculum) Град Божий и град диавола до конца неразличимы и существуют в смешении; они будут различены и разделены лишь во время Страшного Суда. При общем пессимистичном взгляде на реальные земные гос-ва, к-рые при отсутствии справедливости, по словам А., ничем не отличаются от шаек разбойников (IV 4), он все же утверждает, что все царства, в т. ч. и Римская империя, необходимы и управляются Промыслом Божиим (V 1; 12; 21), а при добродетельном, особенно христ. правителе приносят большую пользу для подданных (V 3; 24-26), хотя авторитет Церкви и власть гос-ва - вещи до конца несовместимые. В трактате «Adversus Iudaeos» (Против иудеев, 428) А. доказывает истинность мессианства Христа и осуждает тех, кто продолжает соблюдать иудейские обычаи.

Полемические

В соч. «De haeresibus» (О ересях, 428-429) А. дает краткую характеристику 88 ересям, начиная от Симона Мага и кончая пелагианством. Др. сочинения этой группы направлены против определенных ересей и расколов времен А.

Антиманихейские. В самом раннем соч. этой группы «De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum» (О нравах Вселенской Церкви и о нравах манихеев, в 2 кн., 388) речь идет о Церкви как источнике благодати и святости. В сочинениях «De libero arbitrio» (О свободном решении, кн. I - 388, книги II-III - 399) и «Contra Secundum manichaeum» (Против Секунда-манихея, 399) речь идет прежде всего о том, что все сущее - благо уже постольку, поскольку оно существует, а зло не есть нечто сущее, оно несубстанциально. В соч. «De duabus animabus contra manichaeos» (О двух душах против манихеев, 392) А. доказывает, что души всех людей суть творения Единого Бога. «Disputatio contra Fortunatum» (Рассуждение против Фортуната, 392) представляет собой запись двухдневной беседы А. с манихейским свящ. Фортунатом. В соч. «Contra Adimantum manichaei discipulum» (Против Адиманта, ученика манихея, 394) речь идет об аллегорическом понимании трудных мест Свящ. Писания. Соч. «Contra epistulam quam vocant Fundamenti» (Против послания манихея, именуемого Основным, 397) представляет собой опровержение основного догматического послания Мани своим последователям. В соч. «Contra Faustum manichaeum» (Против Фавста-манихея, в 33 кн., 397-398) А. защищает христианство от нападок Фавста Милевского. Диспут А. с манихеем Феликсом, отраженный в соч. «Contra Felicem manichaeum» (Против Феликса-манихея, 398), закончился обращением последнего в христианство. В соч. «De natura boni contra manichaeos» (О природе блага против манихеев, 405) речь идет прежде всего о несубстанциальности зла, источник к-рого заключается в свободе воли тварных существ.

Антидонатистские. Важнейшие среди них: «Psalmus contra partem Donati» (Псалом против партии Доната, 393), легко запоминающееся тоническое стихотворение с общедоступным кратким изложением основных аргументов против донатистов. В соч. «Contra epistolam Parmeniani» (Возражение на послание Пармениана, в 3 кн., 400) А. говорит об апостольском преемстве епископата, об относительной святости членов земной Церкви и независимости священнодействий от личности священника. В соч. «De baptizmo contra donatistas» (О крещении против донатистов, в 7 кн., 400) А. критикует донатистскую практику перекрещивания еретиков. В соч. «Contra Cresconium grammaticum» (Против Крескония Грамматика, в 4 кн., 406) он выступает защитником репрессивных мер имп. Гонория, принятых против донатистов в 405 г. Наконец, «Breviculus collationis cum donatistis» (Краткое изложение спора с донатистами) представляет собой отчет о диспуте между правосл. и донатистскими епископами на Карфагенском Соборе 411 г. Сюда же относят соч. «Contra litteras Petiliani» (Против писаний Петилиана, в 3 кн., 401-405) и нек-рые др.

Антипелагианские. К важнейшим из них относятся: «De peccatorum meritis et remissione et de baptizmo parvulorum ad Marcellinum» (О наказании и отпущении грехов, а также о крещении младенцев, к Марцеллину, в 3 кн., 411-412), где А. полемизирует с пелагианским учением об изначальной безгрешности (impeccabilitas) человеческой природы и указывает на обычай крещения младенцев, что ясно свидетельствует о распространении греха Адама на все человечество в целом; «De spiritu et littera ad Marcellinum» (О духе и букве, к Марцеллину, 412), где А. оспаривает пелагианский тезис о принципиальной возможности существования безгрешных людей; «De gestis Pelagii» (О деяниях Пелагия, 416), где А. впервые направил свою критику в адрес самого ересиарха; «De gratia Christi et de peccato originale contra Pelagium et Coelestium» (О благодати Христовой и первородном грехе против Пелагия и Целестия, в 2 кн., 417), в к-ром А. спорит с тезисом Пелагия о том, что благодать сводится всего лишь к природной свободе воли человека и евангельским заповедям. В 420-430 гг. А. пишет 4 сочинения против еп. Юлиана Экланского , защитника пелагианской ереси в Италии: «De nuptiis et concupiscentia ad Valerium» (О браке и вожделении, к Валерию, в 2 кн., 419-421), «Contra duas epistolas pelagianorum» (Против двух посланий пелагиан, в 4 кн.), написанное к папе Бонифацию I в 420 г., «Contra Julianum pelagianum» (Против Юлиана-пелагианина, в 4 кн., 421) и незаконченное соч. против него же («Contra secundam Juliani responsionem, opus imperfectum», в 6 кн., 429). К этому же периоду относится произведение «De anima et ejus origine» (О душе и ее происхождении, в 4 кн., ок. 421). В 426-427 гг. А. написал 2 сочинения о действии Божественной благодати: «De gratia et libero arbitrio ad Valentinum» (О благодати и свободном решении, к Валентину) и «De correptione et gratia ad Valentinum» (Об упреке и благодати, к Валентину). Наконец, в 2 последних (428-429) сочинениях, «De praedestinatione sanctorum ad Prosperum et Hilarium» (О предопределении святых, к Просперу и Иларию) и «De dono perseverantiae» (О даре упорства [в добре]), со всей яркостью выступили идеи позднего А. об отношении Божественного предопределения и свободы воли (см. раздел «Христология и сотериология»).

Прочие. Первое антиарианское соч. А.- «Contra sermonem arianorum» (Против проповеди ариан, 418-419). В 428 г. были написаны «Collatio cum Maximino» (краткий отчет о диспуте с арианским еп. Максимином) и «Contra Maximinum» (Против Максимина). Трактат «Contra adversarium legis et prophetarum» (Против противника Закона и пророков, в 2 кн., 421) посвящен полемике с маркионитами .

Экзегетические

Методы толкования Свящ. Писания обобщены А. в большом соч. «De doctrina christiana» (О христианском учении, в 4 кн., до 25 гл. кн. III - 396-397, окончено в 426-427). Экзегеза, по А., призвана возгревать в людях веру, надежду и любовь к Богу и ближнему. Если букв. понимание к.-л. места Писания не дает возможности для морального назидания, то такое повествование надо считать «переносным знаком», т. е. толковать аллегорически. Основные источники Августиновой экзегетической теории - новозаветная экзегеза (прежде всего ап. Павел), толкования свт. Амвросия и свт. Илария Пиктавийского , экзегетические правила донатиста Тихония , а также стоическая теория знака, к-рую А. дополнил идеей о реципиенте (воспринимающем субъекте) знака как необходимом компоненте его функционирования. Трактат содержит обзор необходимых для христ. экзегета научных и гуманитарных знаний и главные правила «преподнесения» проповеди (риторико-стилистические требования). Из комментариев на ВЗ следует отметить подробнейший философско-богословский анализ первых 3 глав кн. Бытия в 12 книгах «De Genesi ad litteram» (О книге Бытия буквально, 401-415; одноименная неоконченная книга, «De Genesi ad litteram imperfectus liber», появилась ранее, в 393-394). «Enarrationes in Psalmos» (Толкования на избранные Псалмы) представляют собой записи проповедей 394-418 гг. В 419 г. составлены 7 книг толкований на ветхозаветное Семикнижие (In Heptateuchum). Из комментариев на НЗ следует указать 4 книги «De consensu Evangelistarum» (О согласии евангелистов, 400), где А. разбирает особенности каждого Евангелия, а также реконструирует евангельскую историю на основе всех 4 Евангелий; до недавнего времени это сочинение являлось одним из основных руководств по экзегетике на католич. Западе. В 407-417 гг. был написан подробнейший комментарий на Евангелие от Иоанна - «Tractatus in Iohannis Evangelium» (124 рассуждения на Евангелие Иоанна). В 393-396 гг. А. написал 2 комментария на Послания ап. Павла к Римлянам - «Expositio quarumdam propositionum ex epistola ad Romanos» (Изложение некоторых положений из Послания к Римлянам) и «Expositio inchoata epistolae ad Romanos» (Предварительное изложение Послания к Римлянам), а также «Expositio epistolae ad Galatas» (Изложение Послания к Галатам). В 407-416 гг. были составлены «Tractatus in Epistolam Iohannis ad Parthos» в 10 книгах (Рассуждения на Послание Иоанна к Парфянам). В 427 г. А. написал соч. «Speculum» (Зерцало), представляющее собрание нравственных поучений из Библии. Принадлежность этого соч. А. иногда оспаривается, но оно значится в списке его трудов, составленном Поссидием; в ср. века это произведение пользовалось большой популярностью, было известно и на Руси (в переводе на слав.).

Догматические

Общее изложение христ. вероучения можно найти в соч. «De fide et symbolo» (О вере и символе, 393) и «De agone christiano» (О христианском борении, 396-397), где речь также идет о Промысле Божием и о необходимости противостоять силе искусителя. Самое пространное изложение веры с подробными рассуждениями о благодати и двойном предопределении находится в соч. «Enchiridion ad Laurentium seu de fide, spe et caritate» (Энхиридион к Лаврентию, или О вере, надежде и любви, 421). Различные догматические вопросы разбираются в соч. «De diversis quaestionibus LXXXIII» (О 83 различных вопросах, 389-396). Одноименное соч., адресованное Симплициану, еп. Миланскому,- «De diversis quaestionibus ad Simplicianum» - было написано в 396 г. Наконец, в самом значительном догматическом соч. «De Trinitate» (О Троице, в 15 кн., 400-415) помимо триадологии А. разбирает много др. вопросов: сущность и свойства Божии, христология, богопознание и др.

Нравственно-аскетические

Большинство сочинений этой группы посвящены отдельным христ. добродетелям: «О воздержании» (De continentia, 394-395), «Против лжи» (Contra mendacium, 420), «О терпении» (De patientia, 418). Идеалы девства и вдовства А. проповедует в сочинениях «О святом девстве» (De sancta virginitate, 400-401), «О благе вдовства, к Юлиане» (De bono viduitatis ad Julianam, 414). Восхвалению аскетизма посвящен трактат «О монашеском труде» (De opere monachorum, 400).

Пастырские

К этой группе относится соч. «De catechizandis rudibus» (Об обучении оглашенных, 400) и 396 проповедей (sermones) различного содержания: на отдельные места Свящ. Писания, церковные праздники, в память святых и др.

Язык и стиль А. сильно варьируется в разных его произведениях: от строгой и местами неск. тяжеловесной классической латыни богословских трактатов до простого и безыскусного стиля и почти народного языка устных проповедей, обращенных к простому слушателю. Писательское и ораторское мастерство позволяло А. всесторонне и глубоко описывать предмет своей мысли, находить удобный троп и развертывать его в яркую иносказательную картину, чеканить меткие запоминающиеся фразы. Как и др. лат. христ. авторы III-V вв., А. внес свой вклад в приобщение «христианской латыни» к достижениям классической лит-ры; именно этот синтез впосл. помог лат. языку стать гибким орудием средневек. философии и богословия.

С. А. Степанцов, А. Р. Фокин

Учение

Э. Н. И.

Соч.: Собр .: Editio Benedectina. T. 1-11. P., 1679-1700; PL. 32-47; CSEL; CCSL; Cayr é F . Bibliothèque Augustienienne: Oeuvres de S. Augustin. P., 1947-2 [текст, франц. пер. и коммент.]; Obras completas de San Agustín. Madrid, 1946-. (Biblioteca de autores cristianos) [текст, исп. пер.]; Opere di Sant"Agostino. R., 1970-. (Nuova biblioteca agostiniana) [текст, ит. пер.]; BKV. Kempten, 1911-1935. 12 Bde. [нем. пер.]; ACW [англ. пер.]; рус. пер.: Избр. соч. / Пер. И. Тодорского, В. Беляева. М., 1786. 4 ч.; Выбранные места из книг блаженного Августина о Православной кафолической Церкви и о нерадящих о ней / Пер. И. С. Тодорский. СПб., 1795; Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. К., 1880-1908. 11 ч.; 1901-19152. Ч. 1-8; Цветы благодатной жизни: Сб. СПб., 1997; Творения / Сост. и подгот. С. И. Еремеев. СПб.; К., 1998. Т. 1-2; автобиогр .: Confessiones (CPL, N 251) // PL. 32; CSEL. 33; CCSL. 27 (ed. L. Verheijen, 1981); Исповедания... / Пер. с лат. иером. Агапита (Скворцова). М., 1787; Tворения. Ч. 1; Исповедь...: Новый пер. М., 1914; Исповедь / Пер. М. Е. Сергеенко // БТ. 1978. Т. 19. С. 71-264; То же / Подгот. А. А. Столяров. М., 1991, 19972; То же / Сост. В. Л. Рабинович. М., 1992 (включ. Петр Абеляр . История моих бедствий); То же [отрывки] / Пер. Т. А. Миллер // ПСЛЛ, IV-VII вв. С. 152-169; Retractationes (CPL, N 250) // PL. 32; CSEL. 36 (ed. P. Knoell, 1902); CCSL. 57 (ed. A. Mutzenbecher, 1984); Epistulae (CPL, N 262) // PL. 33; CSEL. 34/1-2, 44, 57, 58 (ed. A. Goldbacher, 1895-1923); Письмо ССLVIII (к Марциану) / Пер. и коммент. С. Степанцова // Богословский сб. / ПСТБИ. 1999. № 4. С. 124-128; филос .: Contra Academicos (CPL, N 253) // PL. 32; CSEL. 63; CCSL. 29 (ed. W. M. Green, 1970). P. 3-61; Против академиков // Tворения. Ч. 2. С. 1-104 (переизд.: Энхиридион, или О вере, надежде и любви / Сост. С. И. Еремеев. К., 1996. С. 5-73); Против академиков / Пер. и коммент. О. В. Головой. М., 1999 [лат. текст, пер.]; De beata vita (CPL, N 254) // PL. 32; CSEL. 63; CCSL. 29 (ed. W. M. Green, 1970). P. 65-85; О жизни блаженной // Tворения. Ч. 2. С. 105-138 (переизд.: Энхиридион... С. 74-97); De immortalitate animae (CPL, N 256) // PL. 32. Col. 1021-1034; CSEL. 89 (ed. W. Hörmann, 1986). P. 101-128; О бессмертии души // Tворения. Ч. 2. С. 299-418 (переизд.: Энхиридион... С. 208-225); De magistro (CPL, N 259) // PL. 32; CSEL. 77 (ed. G. Weigel, 1961); CCSL. 29 (ed. K.-D. Daur, 1970). P. 157-203; Об учителе // Tворения. Ч. 2. С. 419-473; Об учителе / Пер. В. В. Бибихина // ПСЛЛ, IV-VII вв. С. 170-204; De ordine (CPL, N 255) // PL. 32; CSEL. 63; CCSL. 29 (ed. W. M. Green, 1970). P. 89-137; О порядке // Tворения. Ч. 2. С. 139-226 (переизд.: Энхиридион... С. 98-156); Soliloquia (CPL, N 252) // PL. 32. Col. 869-904; CSEL. 89 (ed. W. Hörmann, 1986). P. 3-98; Путь к познанию свойств божеских и человеческих, или Уединенное разглагольствование с Богом / Пер. С. Козловского. М., 1783; Единобеседование души с Богом / Пер. В. Беляева. М., 1783; Монологи // Tворения. Ч. 2. С. 227-298 (переизд.: Энхиридион... С. 157-207); муз .-теор .: De musica (CPL, N 258) // PL. 32. Col. 1081-1194; Aurelius Augustinus . Musik / Hrsg. C. Perl. Paderborn, 1936 [с нем. пер.]; La musique / Ed. et transl. G. Finaert, F.-J. Thonnard. P., 1947 [с фр. пер.]; полемико-апологет .: Contra adversarium legis et prophetarum (CPL, N 326) // PL. 42; CCSL. 52 (ed. K.-D. Baur, 1985). P. 35-131; Против ниспровергателей Закона и Пророков [отр.] / Пер. О. Е. Нестеровой // ПСЛЛ, IV-VII вв. С. 206-207; Contra epistulam Manichaei quam vocant fundamenti (CPL, N 320) // PL. 42; CSEL. 25 (ed. J. Zycha, 1891). P. 193-248, Против послания манихея по имени Фундамент [отр.] / Пер. О. Е. Нестеровой // ПСЛЛ, IV-VII вв. С. 207-208; Contra Gaudentium (CPL, N 341) // PL. 43; CSEL. 53 (ed. M. Petschenig, 1910). P. 201-274; Contra Iulianum pelagianum (CPL, N 351) // PL. 44. P. 641-874; Contra litteras Petiliani (CPL, N 333) // PL. 43; CSEL. 52 (ed. M. Petschenig, 1909). P. 3-227; CCSL. 52; Contra Maximinum (CPL, N 700) // PL. 42. P. 743-814; De baptismo (CPL, N 332) // PL. 43; CSEL. 51 (ed. M. Petschenig, 1908). P. 145-375; De civitate Dei (CPL, N 313) // PL. 41; CSEL. 40/1-2 (ed. E. Hoffmann, 1899-1900); CCSL. 47-48 (ed. B. Dombart, A. Kalb, 1955); Tворения. Ч. 3-6; О граде Божием. К., 1906-1910. М., 1994р. Т. 1-4; De duabus animabus (CPL, N 317) // PL. 42; CSEL. 25 (ed. J. Zycha, 1891). P. 51-80; De gestis Pelagii (CPL, N 348) // PL. 44; CSEL. 42 (ed. C. F. Urba, J. Zycha, 1902). P. 51-122; De Gratia Christi et de peccato originali (CPL, N 349) // PL. 44; CSEL. 42 (ed. C. F. Urba, J. Zycha, 1902). P. 125-106; De Gratia et libero arbitrio (CPL, N 352) // PL. 44. Col. 851-912; Богословские размышления о благодати Божией и о воле человеческой в пользу христиан, хотящих спастися и в разум истины приити. СПб., 1786; О благодати и свободном произволении / Пер. О. Е. Нестеровой // Гусейнов А . А ., Иррлитц Г . Краткая история этики. М., 1987. С. 532-557 (прил.); De haeresibus (CPL, N 314) // PL. 42. Col. 21-50; CCSL. 46 (ed. R. Vander Plaetse, C. Beukers, 1969). P. 286-345; De libero arbitrio (CPL, N 260) // PL. 32; CSEL. 74 (ed. W. M. Green, 1956); CCSL. 29 (ed. W. M. Green, 1970). P. 211-321; De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum (CPL, N 261) // PL. 32. P. 1309-1378; CSEL. 90; De natura boni (CPL, N 323) // PL. 42; CSEL. 25 (ed. J. Zycha, 1891). P. 855-899; О природе блага против манихеев [отрывки] / Пер. О. Е. Нестеровой // ПСЛЛ, IV-VII вв. С. 204-206; De natura et Gratia (CPL, N 344) // PL. 44; CSEL. 60 (ed. C. F. Urba, J. Zycha, 1913). P. 232-299; De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum (CPL, N 342) // PL. 44; CSEL. 60 (ed. C. F. Urba, J. Zycha, 1913). P. 3-151; De praedestinatione sanctorum (CPL, N 354) // PL. 44. Col. 959-992; О предопределении святых: Первая книга к Просперу и Иларию / Пер. И. Мамсурова. М., 2000; De spiritu et littera (CPL, N 343) // PL. 44; CSEL. 60 (ed. C. F. Urba, J. Zycha, 1913). P. 155-229; О духе и письме / Пер. Н. Загоровского. М., 1787; De utilitate credendi (CPL, N 316) // PL. 42; CSEL. 25 (ed. J. Zycha, 1891). P. 3-48; De vera religione (CPL, N 264) // PL. 34; CSEL. 77 (ed. W. M. Green, 1961); CCSL. 32 (ed. K.-D. Daur, 1962). P. 187-260; Об истинной религии // Tворения. Ч. 7. С. 1-95; М., 1997р. (Б-ка Отцов и Учителей Церкви; 5); (переизд.: Энхиридион... С. 226-289); Psalmus contra partem Donati (CPL, N 330) // PL. 43. Col. 23-32; CSEL. 51. P. 3-15; Psalmus contra partem Donati / Introd., testo critico, trad. e note a cura di R. Anastasi. Padova, 1957 [с ит. пер.]; экзегет .: De consensu Evangelistarum (CPL, N 273) // PL. 34; CSEL. 43 (ed. F. Weihrich); О согласии Евангелистов: Кн. I-IV // Tворения. Ч. 10; De doctrina christiana (CPL, N 263) // PL. 34; CCSL. 32 (ed. J. Martin, 1962). P. 1-167; CSEL. 80 (ed. W. M. Green, 1963); Христианская наука, или Основания священной герменевтики и церковного красноречия. К., 1835; De Genesi ad litteram (CPL, N 266) // PL. 34; CSEL. 28/1 (ed. J. Zycha, 1894). P. 3-435; О книге Бытия // Tворения. Ч. 7. С. 142-278. Ч. 8; М., 1997р. (Б-ка Отцов и Учителей Церкви; 5); De Genesi ad litteram imperf. (CPL, N 268) // PL. 34; CSEL. 28/1 (ed. J. Zycha, 1894). P. 459-503; Tворения. Ч. 7. С. 96-141; М., 1997р. (Б-ка Отцов и Учителей Церкви; 5); De octo quaestionibus ex Veteri Testamento (CPL, N 277) // CCSL. 33 (ed. D. de Bruyne, 1958). P. 469-472; De sermone Domini in monte (CPL, N 274) // PL. 34; CCSL. 35 (ed. A. Mutzenbecher, 1967); О молитве Господней / Пер. М. Е. Козлова // Троицкое слово. Серг. П., 1990. № 5. С. 3-6; Enarrationes in Psalmos (CPL, N 283) // PL. 36-37; CCSL. 38-40 (ed. E. Dekkers, J. Fraipont, 1956); Толкование на псалом 125-й / Пер. и коммент. С. Степанцова // Альфа и Омега. 1997. № 2 (13). С. 52-75; Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos (CPL, N 280) // PL. 35; CSEL. 84 (ed. E. Divjak, 1971). P. 3-52; In Iohannis Epistulam ad Parthos tractatus (CPL, N 279) // PL. 35; SC. 75 (ed. W. J. Mountain); In Iohannis Evangelium tractatus (CPL, N 278) // PL. 35; CCSL. 36 (ed. R. Willems, 1954); Locutiones et Quaestiones in Heptateuchum (CPL, N 269-270) // PL. 34; CSEL. 28/1-2; CCSL. 33 (ed. J. Fraipont, 1958). P. 381-465; 1-377; Speculum (CPL, N 272) // PL. 34; CSEL. 12 (ed. F. Weihrich, 1887). P. 3-285; Зеркало, из всего Священного Писания... / Пер. Н. Малинина. М., 1783; То же / Пер. И. С. Тодорского. СПб., 1787, 1795; Tворения. Ч. 9. С. 1-245; догмат . и нравств .-аскетические: De agone christiano (CPL, N 296) // PL. 40; CSEL. 41 (ed. J. Zycha, 1900). P. 101-138; О подвиге христианина, содержащая в себе правило веры и наставления жизни / Пер. И. С. Тодорский. СПб., 1787; De bono coniugali (CPL, N 299) // PL. 40; CSEL. 41 (ed. J. Zycha, 1900). P. 187-230; De diversis quaestionibus LXXXIII (CPL, N 289) // PL. 40; CSEL. 44a (ed. A. Mutzenbecher, 1975). P. 11-249; De diversis quaestionibus ad Simplicianum (CPL, N 290) // PL. 40; CSEL. 44 (ed. A. Mutzenbecher, 1970); De octo Dulcitii quaestionibus (CPL, N 291) // PL. 40; CCSL. 44a (ed. A. Mutzenbecher, 1975). P. 253-297; De opere monachorum (CPL, N 266) // PL. 40; CSEL. 41 (ed. J. Zycha, 1900). P. 531-595; De sancta virginitate (CPL, N 300) // PL. 40; CSEL. 41 (ed. J. Zycha, 1900). P. 235-302; De Trinitate (CPL, N 329) // PL. 42; CCSL. 50-50a (ed. W. J. Mountain, 1968); О Троице. Кн. 1 // БТ. 1989. Сб. 29. С. 260-279; Enchiridion (CPL, N 295) // PL. 40; CCSL. 46 (ed. E. Evans, 1969). P. 49-114; Ручная книжка... о созерцании Христа, или О слове Божием... / Пер. В. Беляева. М., 1783; Ручник о трех евангельских добродетелях: вере, надежде и любви... / Пер. И. С. Тодорского. СПб., 1787; Tворения. Ч. 11. 92 с. (переизд.: Энхиридион... С. 290-349); Руководство Лаврентию, или О вере, надежде и любви. М., 1997; пастырские: De catechizandis rudibus (CPL, N 297) // PL. 40; CCSL. 46 (ed. J. B. Bauer, 1969). P. 121-178; Об обучении оглашаемых / Пер. М. Е. Сергеенко // БТ. 1976. Сб. 15. С. 25-55; Sermones (CPL, N 284-288; 368-372 [псевдо-А.]) // PL. 38-39; PL. Suppl. T. 2. P. 398-840 [подлинные]; 841-1346 [приписываемые]; Sermones selecti XVIII / Ed. C. Lambot. Utrecht, 1950; CCSL. 41 (ed. C. Lambot, 1961) ; SC. 116 (ed. S. Poque, 1966) [пасхальные проповеди]; Проповеди / Пер. прот. Д. Садовского. Серг. П., 1913; М., 1997р. (Б-ка Отцов и Учителей Церкви; 5); Проповеди / Пер. свящ. М. Козлова // Альфа и Омега. 1996. № 1 (8). С. 65-77; Рассуждение в 4-й день празднеств / Пер. С. Степанцова // Богословский сб. / ПСТБИ. 2000. № 5. С. 118-123.

Библиогр. указ.: CPL. P. 65-96 [полн. указ.]; Хронологический список сочинений Августина в соотношении с основными изданиями // Августин. Исповедь / Подгот. А. А. Столяров. М., 19972. С. 453-460; Andresen C . Bibliographia Augustiniana. Darmstadt, 1973; Miethe T . L . Augustinian bibliography, 1970-1980: With Essays on the Fundamentals of Augustinian Scholarship. Westport (Conn.), 1982; // Patrologia / Ed. J. Quasten. Turin, 1978. Vol. 3. P. 325-434; Fichier augustinien: Auteurs. Vol. 1-2; Matiéres. Vol. 1-2. Boston, 1972; Suppl. Vol. 1. Boston, 1982.

Спец. изд.: REAug; Augustiniana. Louvain, 1951-; Augustinus. Madrid, 1956-; Augustinianum. R., 1961-; La Ciudad de Dios. Madrid; Augustinus-Lexikon / Hrsg. von C. Mayer. Vol. 1-. Basel, 1986-.

Лит.: Фаворов Н . А . Жизнь и творения Блаженного Августина. К., 1855. Н. Новг., 19072; Порфирий (Попов), архим . Учение блаженного Августина о неповторяемости таинства крещения // ТКДА. 1864. № 5. С. 3-47; Терновский Ф . Блаженный Иероним и блаженный Августин в их взаимных отношениях // Там же. 1868. № 7. С. 1-47; Скворцов К . Блаженный Августин как психолог // Там же. 1870. № 4. С. 154-200; № 5. С. 324-354; № 6. 681-713; № 8. С. 328-372; № 9. С. 641-696; Григорий (Борисоглебский), архим . Сочинение блаж. Августина «О граде Божием», как опыт христианской философии истории. Х., 1891; Трубецкой Е . Н . Философия христианской теократии в V в. // ВФиП. 1891. Кн. 9. Отд. 1. С. 25-48; Кн. 10. С. 109-150; 1892. Кн. 13. Отд. 1. С. 87-108; Кн. 14. Отд. 1. С. 1-36; Трубецкой Е . Н . Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. М., 1892. Ч. 1: Миросозерцание блаженного Августина; Х-в А . Учение блаженного Августина о богодухновенности Священного Писания // ВиР. 1894. Т. 1. Ч. 1. С. 96-110; Бриллиантов А . И . Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1898; Лопухин А . П . Промысл Божий в истории человечества: Опыт филос.-ист. обоснования воззрений блаженного Августина и Боссюэта. СПб., 1898; Потемкин В . И . Родоначальник средневекового идеализма Августин Аврелий. М., 1901; Кремлевский А . Первородный грех по учению блаженного Августина Иппонского // ХЧ. 1902. Т. 213. Ч. 1. Июнь. С. 525-570; Июль. С. 67-88; Авг. С. 145-172; Писарев Л . Авторитет Августина, еп. Иппонского, в области христианского богословия, по суду древних христианских писателей. Каз., 1903; Белоликов В . Учение блаженного Августина о таинствах церковных // ВиР. 1909. № 11/12. С. 687-716; Герье В . Блаженный Августин. М., 1910; Титов А . Блаженный Августин епископ Иппонский. Серг. П., 1910; Верещацкий П . Плотин и Блаженный Августин в их отношении к тринитарной проблеме // ПС. 1911. № 7, 9 (отд. отт.: Каз., 1911); Садовский Д ., прот . Блаженный Августин как проповедник: Ист.-гомилет. исслед. Серг. П., 1913; Кибардин Н . П . Блаженный Августин, еп. Иппонский, как воспитатель клира // Инородческое обозрение. 1915. Кн. 10 (отд. отт.: Каз., 1915); Troeltsch E . Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter. Münch.; B., 1915; Успенский Л . Идея прогресса в философии блаженного Августина // ВФиП. 1916. Кн. 2/3. Отд. 2. С. 105-124; Попов И . В . Личность и учение блаженного Августина. Серг. П., 1916-1917. 2 т.; Schmaus M . Die psychologische Trinitatslehre des hl. Augustins. Münster, 1927, 19672; Moricca U . Sant"Agostino, l"uomo e lo scrittore. Torino, 1930; Svoboda K . L"esthétique de saint Augustin et ses sources. Brno, 1933; Ritter J . Mundus Intelligibilis: Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der Neuplatonischen Ontologie bei Augustinus. Frankfurt-am-Main, 1937; Петров В ., свящ . Блаженный Августин о войне и мире // ЖМП. 1953. № 4. С. 28-30; Cayr é F . La Contemplation Augustinienne: Principes de spiritualité et de théologie. P., 1954; Lossky V . Les éléments de «théologie négative» dans la pensée de saint Augustine // Augustinus Magister: Congr. intern. augustinien. P., 1954. P. 575-581 (пер.: Лосский В . Августин учитель: Элементы отрицательного богословия в мышлении блаженного Августина / Пер. В. А. Рещиковой // БТ. 1985. Сб. 26. С. 173-180; переизд.: Лосский В . Спор о Софии: Статьи разных лет. М., 1996. С. 128-138); O"Meara J . J . The Young Augustine. L.; N. Y., 1954, 19652; Marrou H .-I . Saint Augustine et augustinisme. P., 1956 (пер.: Марру А .-И . Святой Августин и августинианство. М., 1999); Nygren G . Das Prädestinationsproblem in der Theologie Augustins: Eine systematisch-theologische Studie. Lund, 1956; Лебедев Н ., прот . Блаж. Августин как христианский апологет: Курс. соч. / ЛДА. Арзамас, 1959; Stelzenberger J . Conscientia bei Augustinus: Studie zur Geschichte der Moraltheologie. Paderborn, 1959; Henry P . Saint Augustine on Personality. The Saint Augustine Lecture. N. Y., 1960; Преображенский С . Блаженный Августин, Пелагий и православие // ЖМП. 1961. № 12. С. 59-62; Schmaus M . Die Denkform Augustins in seinem Werk «De Trinitate». Münch., 1962; Courcelle P . Les Confessions de Saint Augustin dans la tradition littéraire: Antécédents et postérité. P., 1963; Deane H . A . The political and social ideas of St. Augustine. N. Y.; L., 1963; La Bonnadri ére A .-М . Recherches de chronologie augustinienne. P., 1965; Mader J . Die logische Struktur des personalen Denkens: Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus. W., 1965; Du Roy O . L" intelligence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin: Genése de sa théologie trinitaire jusqu"en 391. P., 1966; Maxsein A . Philosophia Cordis: Das Wessen der Personalität bei Augustinus. Salzburg, 1966; Grabmann M . Die Grundgedanken des heiligen Augustinus über Seele und Gott. Darmstadt, 1967; Овсянников В . Творение Блаженного Августина «О граде Божием» как опыт христианского освещения хода мировой истории: Курс. соч. / МДА. Загорск, 1967/1968; Михнюк Н . Моральные взгляды блаж. Августина по его творениям: Курс. соч. / ЛДА. Л., 1968; Courcelle P . Recherches sur les Confessions de saint Augustin. P., 19682; Gilson E . Introduction à l"étude de saint Augustin. P., 1969; Markus R . Saeculum: History and society in the theology of St. Augustine. Camb., 1970; Василид (Новопруцкий), иером . Проповедническое наследие блаженного Августина: Курс. соч. / МДА. Загорск, 1974; Антоний (Мельников), митр . Блаженный Августин как катехизатор // БТ. 1976. Сб. 15. С. 56-60; Питирим (Нечаев), архиеп . О блаженном Августине // Там же. С. 3-24; Jaspers K . Augustin. Münch., 1976; Verbraken P .-P . Études critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin. Le Haye, 1976; Майоров Г . Г . Формирование средневековой философии: Латинская патристика. М., 1979. С. 181-340; Pincherle A . Vita di Sant" Agostino. R., 1980; Seraphim Rose, hierom . The Place of Blessed Augustine in the Orthodox Church. Jord., 1980 (пер.: Серафим (Роуз), иером . Вкус истинного православия. М., 1995); Ruef H . Augustin über Semiotik und Sprache. Bern, 1981; Плакид (Дезей), архим . Блаженный Августин и «Филиокве» // ВРЗЕПЭ. 1982. № 109-112. С. 206-223; Бычков В . В . Эстетика Аврелия Августина. М., 1984 (доп. изд.: Эстетика блаженного Августина // Бычков В . В . Aesthetica patrum = Эстетика отцов церкви. М., 1995. С. 292-536); Петр (Поляков), иерод . Особенности богословских воззрений блаженного Августина епископа Иппонского: Курс. соч. / МДА. Загорск, 1984; Гарнцев М . А . Проблема самосознания в античной и раннесредневековой европейской философии // Историко-философский ежегодник, 86. М., 1986. С. 35-47; Нестерова О . Е . Историко-философские предпосылки учения Августина о соотношении времени и вечности // Там же. С. 29-34; Уколова В . И . Философия истории Блаженного Августина // Религии мира, 1985. М., 1986. С. 127-145; Chadwick H . Augustine. Oxf., 1986; Cremona С . Agostino d"lppona. Mil., 1986; Зяблицев Г ., диак . Богословие блаженного Августина и античная философия // Церковь и время. 1991. № 1. С. 65-76; Лосев А . Ф . История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. М., 1992. Кн. 1. С. 81-102, 637-638 [лит. на рус. яз.]; Flasch K . Augustin: Einführung in sein Denken. Stuttg., 1994; Степанцов С . Высота как знак гордости в толковании блаж. Августина на псалом 128 // Богословский сб. / ПСТБИ. 1999. № 4. С. 166-185; Чанышев А . А . «Град земной» в эсхатологической перспективе: переосмысление опыта античной истории и гражданской культуры в историософии Августина // ВФ. 1999. № 1. Музыка: Huré J . Saint Augustin musicien. P., 1924; Borghezio G . La musica in San Agostino. R., 1931; Le Boeuf P . La tradition manuscrite du «De musica» de saint Augustin. P., 1986; Keller A . Aurelius Augustinus und die Musik. Würzburg, 1993; Двоскина Е . М . Античная теория ритма: Трактат Аврелия Августина «De musica libri sex»: Канд. дис. М., 1998 [исслед. и рус. пер.]. Иконогр .: Lauer Ph . Les fouilles du Sancta Sanctorum // Mélanges d"archéologie et d"histoire. P., 1900. T. 20. P. 297. Tab. IX-X; Wilpert . Bd. 1. S. 149-153. Fig. 37; Bd. 2. S. 669; Demus O . The mosaics of Norman Sicily. L., 1949. P. 14, 45, 119. Fig. 7b, 38b; Volbach W . F . Elfenbeinarbeiten der Spätantike und frühen Mittelalters. Mainz, 1952. N 6. Tf. 2; R éau L . L"iconographie de S. Augustine // Actes du Congrès des Sociétés Savantes à Alger. P., 1957. P. 387-391; Courcelle J . P . Scènes anciennes de l"iconographie Augustinienne // REAug. P., 1964. T. 10. P. 54-71. Tab. I, XVIII; Sauser E . // LCI. Bd. 5. Sp. 277-290. Tf. 1.

Один из Отцов христианской церкви, основатель августинизма. Родоначальник христианской философии истории. Христианский неоплатонизм Августина господствовал в западноевропейской философии и католической теологии до XIII века.

Августин (Аврелий) родился 13 ноября 354 г. в африканской провинции Нумидия, в Тагасте (ныне Сук-Ахрас в Алжире). Первоначальным своим образованием он обязан матери, христианке Св. Монике, умной, благородной и благочестивой женщине, влияние которой на сына, однако, нейтрализовалось отцом-язычником (римским гражданином, мелким землевладельцем).

В юности Августин не обнаружил склонности к традиционному греческому языку, но был покорён латинской литературой. По окончании школы в Тагасте он отправился учиться в ближайший культурный центр - Мадавру. Осенью 370 г., благодаря покровительству жившего в Тагасте друга семьи - Романиана, Августин отправился на трёхлетнее обучение риторике в Карфаген. В 17 лет, будучи в Карфагене, Августин вступил в отношения с молодой женщиной, которая стала его сожительницей на 13 лет и на которой он никогда не женился, так как она принадлежала к более низкому социальному классу. Именно в этот период Августин произнес своё изречение: «Добрый Боже, дай мне целомудрие и умеренность… Но не сейчас, о Боже, еще не сейчас!». В 372 г. у Августина в конкубинате родился сын Адеодат.

В 373 году, после прочтения «Hortensius» Цицерона, стал изучать философию. Вскоре примкнул к секте манихеев. В то время он стал преподавать риторику сначала в Тагасте, позже в Карфагене. В «Исповеди» Августин подробно остановился на девяти годах, впустую потраченных им на «шелуху» манихейского учения. В 383 г. даже духовный манихейский вождь Фавст не сумел ответить на его вопросы. В этот год Августин принял решение найти учительскую должность в Риме, но там он провёл всего год и получил должность преподавателя риторики в Медиолане.

Прочитав некоторые трактаты Плотина в латинском переводе ритора Мария Викторина, Августин познакомился с неоплатонизмом, представлявшим Бога как нематериальное трансцендентное Бытие. Побывав на проповедях Амвросия Медиоланского, Августин понял рациональную убеждённость раннего христианства.

Во время пребывания Августина в Медиолане в 384-388 гг. его мать нашла сыну невесту, ради чего он оставил свою конкубину. Однако, он должен был ждать два года до того, как невеста достигнет необходимого возраста, поэтому он завел другую конкубину. В конце концов, Августин разорвал помолвку со своей 11-летней невестой, оставил вторую конкубину и никогда не возобновил отношения с первой.

После этого он стал читать послания апостола Павла и услышал от викарного епископа Симплициана историю обращения в христианство Мария Викторина. По преданию, однажды в саду Августин услышал голос ребёнка, побудивший его наугад развернуть послания апостола Павла, где ему попалось Послание к Римлянам (13:13). После этого он, вместе с Моникой, Адеодатом, братом, обоими двоюродными братьями, другом Алипием и двумя учениками, удалился на несколько месяцев в Кассициак, на виллу одного из друзей. По образцу цицероновских «Тускуланских бесед», Августин составил несколько философских диалогов. На Пасху 387 г. он, вместе с Адеодатом и Алипием, был крещён Амвросием в Медиолане.

После этого, предварительно распродав всё своё имущество и почти совершенно раздав его бедным, вместе с Моникой отправился в Африку. Однако в Остии Моника скончалась. Последняя её беседа с сыном была хорошо передана в конце «Исповеди».

Часть сведений о дальнейшей жизни Августина основана на составленном Поссидием, общавшимся с Августином почти 40 лет, «Житии». Согласно Поссидию, по возвращении в Африку Августин вновь поселился в Тагасте, где организовал монашескую общину. Во время поездки в Гиппон Регийский, где уже было 6 христианских церквей, греческий епископ Валерий охотно рукоположил Августина в пресвитеры, так как ему было трудно проповедовать на латыни. Не позже 395 г. Валерий назначил его викарным епископом и через год умер.

Останки Августина были перенесены его приверженцами в Сардинию, чтобы спасти их от поругания ариан-вандалов, а когда этот остров попал в руки сарацин, выкуплены Лиутпрандом, королём лангобардов и погребены в Павии в церкви св. Петра.

В 1842 г., с согласия папы, они опять перевезены в Алжир и сохраняются там подле памятника Августину, воздвигнутого ему на развалинах Гиппона французскими епископами.

Этапы творчества

Первый этап (386-395), характерно влияние античной (преим. неоплатонической) догматики; отвлеченность и высокий статус рационального: философские «диалоги» «Против академиков» (то есть скептиков, Contra academicos, 386 г.), «О порядке» (De ordine, 386 г.; первый труд, в котором дано обоснование семи свободных искусств как подготовительного цикла для изучения философии), «Монологи» (Soliloquia, 387 г.), «О жизни блаженной» (De Beata Vita, 386 г.), «О количестве души» (388-389 гг.), «Об учителе» (388-389 гг.), «О музыке» (388-389 гг.; содержит знаменитое определение музыки Musica est ars bene modulandi с подробным толкованием; пять из шести книг против того, что обещает заглавие, трактуют вопросы античного стихосложения), «О бессмертии души» (387 г.), «Об истинной религии» (390 г.), «О свободной воле» или «О свободном решении» (388-395 гг.); цикл антиманихейских трактатов. Часть трудов раннего периода также именуют кассициакскими, по названию загородного дома неподалёку от Медиолана (Cassiciacum, это место в нынешней Италии называется Casciago), где Августин работал в 386-388 гг.

Второй этап (395-410), преобладает экзегетическая и религиозно-церковная проблематика: «О книге Бытия», цикл толкований к посланиям апостола Павла, моральные трактаты и «Исповедь», антидонатистские трактаты.

Третий этап (410-430), вопросы о сотворении мира и проблемы эсхатологии: цикл антипелагианских трактатов и «О граде Божьем»; критический обзор собственных сочинений в «Пересмотрах».

Всю жизнь блаженный Августин оплакивал заблуждения своей молодости, и эта святая грусть слышится в каждом его размышлении; слышится она и в предлагаемых Беседах души с Богом, дошедших до нас под именем блаженного Августина.

В них живо ощущаются то чувство горячей благодарности к Богу-Спасителю, то тихая, но глубокая скорбь о том, зачем так поздно, зачем не раньше познал он Господа-Спасителя, - и все это, при вдохновенно-поэтических образах и сравнениях, проникнуто таким глубоким чувством пламенной любви к Богу, таким неудержимым стремлением души к своему Творцу и Спасителю, что не напрасно некоторые приравнивают размышления эти к богодухновенным псалмам Давидовым.

В настоящем издании сочтено не излишним поставить в начале каждого размышления его главную мысль, что и составляет, таким образом, оглавление книги и вместе обозрение всего содержания предлагаемых Бесед. Несмотря на полторы тысячи лет, отделяющие нас от времени Блаженного Августина, его жизнь представляет поучительный урок особенно для нашего времени.

О бессмертии души

Если наука существует в чем-нибудь (а существовать она может только в том, что наделено жизнью) и если она существует всегда (а, коли так, то вместилище ее тоже должно быть вечным), то, следовательно, то, в чем существует наука, живет вечно.

К такому выводу приходим мы, т.е. наша душа, а так как делать правильные умозаключения без науки нельзя, а без науки может существовать только та душа, которая лишена ее в силу своей природы, то, значит, в человеческой душе наука существует.

О вере и символе веры

Глава 1. Причина написания и цель данного трактата (§ 1) Глава 2. О вере во единого всемогущего Бога Отца. О том, что не существовало никакой природы совечной Богу, из которой Бог сотворил мир. Природа мировой материи. О том, каким образом мир произошел из ничего, даже если он сотворен из бесформенной материи (§§ 2-3) Глава 3. О вере в Сына Божия. О том, почему Сын Божий называется Словом Божиим, и о том, что Слово Божие тождественно Отцу по сущности (§§ 3-4) Глава 4. Сын Божий не сотворен и не является меньшим по отношению к Отцу. Против ереси ариан. Боговоплощение и христология. Против заблуждения манихеев (§§ 5-10) Глава 5. Страдание, погребение и воскресение Христа (§§ 11-12) Глава 6. Вознесение на небо (§ 13) Глава 7. Сидение одесную Отца (§ 14) Глава 8. Пришествие для Суда (§ 15) Глава 9. О вере в Святого Духа. Изложение учения о Святой Троице с помощью аналогий. Мнение тех, кто считает, что Святой Дух есть Само Божество Отца и Сына, Их общий Дар или взаимная Любовь (§§ 16-21) Глава 10. Соборная (вселенская) Церковь. Оставление грехов. Изменение всего человека в лучшее состояние, совершающееся в воскресении. Воскресение плоти и его истинность (§§ 21-25).

О граде Божием

«О граде Божием» - одно из важнейших сочинений Августина Блаженного (датировка написания: 413-427).

В книге была осуществлена нетрадиционная разработка проблемы периодизации исторического процесса. По мысли Августина, «два града - нечестивцев и праведников - существуют от начала человеческого рода, и пребудут до конца века. Теперь граждане обоих живут вместе, но желают разного, в день же Суда поставлены будут розно». Люди, живущие в Боге, вместе образуют «Град Божий», или «Град небесный»; прочие - «Град Земной».

По мысли Августина, «две разновидности любви порождают два града: земной град создан любовью к самим себе, доведенной до презрения к Богу, небесный - любовью к Богу, доведенной до полного самозабвения. Первая возносит самое себя, вторая - Бога. Первая ищет людскую славу, вторая устремлена к высшей славе Бога».

О даре пребывания

Теперь нам следует более тщательно побеседовать о пребывании [в добре]; причем в первой книге, когда речь шла о начале веры, мы сказали уже нечто и по этому вопросу. Итак, мы утверждали, что то пребывание, благодаря которому [люди] пребывают во Христе вплоть до конца, - это дар Божий. Я говорю здесь о том конце, которым завершается наша жизнь, поскольку лишь пока мы находимся в ней, мы должны опасаться, как бы не пасть. Итак, получил ли кто-либо этот дар или нет - это неизвестно, пока длится эта его жизнь. ...

О книге Бытия, буквально

Труд Блаженного Августина Иппонийского «О книге Бытия» подготовлен в электронном виде на основании издания «Блаженный Августин. Творения», вышедшего в серии «Библиотека отцов и учителей церкви» издательства «Паломник» в 1997 году (редакционный совет серии: священник Андрей Лобашинский, Карманов Е. А., Роговой П. Н., Сидоров А. И.).

В свою очередь основой для бумажного издания послужили «Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского», вышедшие в г. Киеве в 1901-1915 гг.

О предопределении святых

Книга содержит 21 главу: в том числе: .... Почему Бог не всех научает, чтобы все пришли ко Христу Научает ли Бог нежелающих учиться? Глава 9. Почему Христос пришел не сразу после грехопадения человека Глава 10. В чем различие между благодатью и предопределением Глава 11. Человек может надеяться на сильную волю Божию, а не на слабую свою Как следует понимать слова: «Если будешь веровать, то спасешься» Глава 12. Во младенцах и в самом Посреднике Иисусе Христе не обнаруживается никаких предшествующих заслуг...

О свободе воли

Живший до разделения Церквей, Августин почитается и православными, и католиками, хотя католиками, конечно, в большей степени. Он по существу явился отцом всей западной средневековой философии: помимо того, что он был для неё высшим авторитетом и примером для подражания, можно сказать, что весьма значительную часть её содержания составляют комментарии на его сочинения. Почти целое тысячелетие, до появления таких соизмеримых с Августином по масштабам интеллекта фигур как Фома Аквинский и Дунс Скот, Западная Европа жила его наследием, да и в позднем Средневековье это наследие продолжало играть заметную, хотя, может быть, уже не доминирующую роль.

О том, как оглашать людей необразованных

Как надобно изъяснять Священное Писание оглашаемым? Главная причина пришествия Христова Как наставлять тех, кои не с истинным расположением приходят к оглашению? Начало огласительной речи. Как надобно поступать, когда приходят к оглашению люди образованные? Как надобно говорить с Грамматиками и Риторами? Образец огласительной речи.

О Троице часть первая

Величие Августина заключается в осуществленном им синтезе христианства и классической образованности.

Он преподавал, критиковал и приспосабливал для новых нужд «свободные науки» своего времени, ставя их на службу христианской теологии. Его теология в своей основе была библейской и подкреплялась невероятной памятью на сотни текстов.

Взяв девизом слова из Исайи (Ис 7:9): «Покуда не уверуете, не уразумеете», - он поверял авторитетом Св. Писания и проблемы современного ему общества, и глубины собственного духовного опыта. Из Писания он заимствует, в качестве основания для своего учения, идею милосердной любви (caritas), увенчивающей иерархию человеческих чувств и придающей окончательный смысл всем выразительным средствам языка и мышления.

Об истинной религии. Теологический трактат

Блаженный Августин - одна из самых интересных исторических личностей, отец западного христианства во всех его разветвлениях. Его книги - духовное наследие, которое являлось итогом минувшей истории и предвестием наступающей эпохи средневековья.

Приложения: Главы из трактата «О книге Бытия» (ранняя редакция). Миросозерцание Блаженного Августина.

Об упреке и благодати

Глава 1. Следует со вниманием вновь и вновь обращаться к уже рассмотренным вопросам Глава 2. Какую силу имеет молитва Глава 3. Апостолы заповедали, упрекали, молились Глава 4. Возражение: «Если воля предуготовляется от Господа, зачем упрекать кого-то?» Глава 5. Вследствие скорби от упрека мы, по милости Божией, можем исправиться Глава 6. В человеке, еще не возрожденном духовно, упрек относится прежде всего к первородному греху Глава 7. 3ачем упрекать того, кто не получил от Бога пребывания в добре? Глава 8. Почему тем, кто не избраны, не дается пребывания в добре? Глава 9. Те, кто не получили пребывания в добре, не суть воистину чада Божии Глава 10. Новый вопрос: Что думаем мы о первом человеке, который также не пребыл в добре? Глава 11. У Адама была Божия благодать, но несходная с благодатью, даруемой святым Глава 12. Разница между выражениями: «Мочь не грешить» и «не мочь грешить» Глава 13. Число избранных точно определено, оно не может быть ни уменьшено, ни увеличено Глава 14. Пусть люди терпят, когда их упрекают, а упрекающие пусть действуют с любовью Глава 15. Пусть предстоятели упрекают братий, но с любовью Глава 16.С упреком должны быть соединены молитва и любовь.

Блаженный Августин может считаться истинным отцом западного христианства. В то время как на Востоке было множество крупных богословов, на Западе Августин не имел себе равных и его учение доминировало над латинской богословской мыслью вплоть до возникновения средневекового схоластицизма. Несмотря на то, что православное богословие критически относится к некоторым аспектам его учения, Православная Церковь всегда признавала его святость и авторитет. Личность Августина чрезвычайно привлекательна своей искренностью, глубиной и живостью ума, а конкретность и непосредственность его интересов (в отличие от восточных отцов, столь часто витавших в сферах непостижимого и отвлеченного) делают бл. Августина не просто интересным, но и очень близким нам человеком.

Августин родился 13 ноября 354 г. в городе Тагасте, в Северной Африке, которая тогда была частью Римской империи и была населена латиноязычными христианами. Отец его был язычником, мать - св. Моника - глубоко религиозной христианкой. В 370 г. молодой Августин поехал учиться риторике в столицу Африки Карфаген. Обучение велось по-латыни, и вся греческая классика читалась в переводах. Августин так никогда и не выучил греческого языка, зато его профессиональная подготовка в области риторики приобрела для него некое духовное измерение. Блестящий писатель, он всегда осознавал язык как орудие творчества и отдавал себе отчет во всех вытекающих из этого преимуществах и соблазнах. Для него язык как средство общения был искусством, требующим совершенства из соображений любви к ближнему.

В возрасте девятнадцати лет Августин знакомится с манихейским учением и становится его приверженцем на целых десять лет. Карфаген был космополитическим городом, и среди процветавших в нем разнообразнейших сект и верований манихейство пользовалось значительной популярностью. Вопрос о происхождении зла решался манихеями в плане онтологического дуализма, т.е. существования злого бога, равносильного Творцу. Манихейское влияние навсегда оставило след в мысли бл. Августина.

Закончив образование, Августин начал частным образом преподавать риторику. В это время он сожительствовал с женщиной, которая была его подругой в течение многих лет и к которой он, по-видимому, был очень привязан. Она родила ему сына, которого Августин назвал Адеодатус, по-гречески Феодор, Богоданный. Это был его единственный ребенок, и Августин в своих писаниях всегда говорит о нем с особенной нежностью.

В 383 г. он переехал в Рим и провел там некоторое время, занимаясь преподаванием риторики. Однако в Риме он не задержался и переехал оттуда в Милан, где епископом тогда был великий Амвросий, проповеди которого потрясли Августина. Да и весь образ святого миланца произвел неизгладимое впечатление и придал определенно христианское направление его духовному развитию.

Хотя философски и вследствие естественной склонности ума Августин оставался приверженцем платонизма, его сердце все более и более склонялось к вере его матери Моники, которая всегда, до самой своей смерти, оказывала очень сильное влияние на сына. Постепенно Августин сделался убежденным христианином, и от крещения его удерживало лишь сознание того, как крепко он еще привязан к соблазнам этого мира. Он не сомневался в том, что крещение должно повлечь за собой полную перемену образа жизни, и продолжал откладывать, мучаясь невозможностью принять окончательное решение, повторяя в своих молитвах Богу: "Дай мне целомудрие и воздержание, но не сейчас".

Это событие перевернуло всю жизнь Августина. Он полностью обратился в христианство, в апреле 389 г. крестился, а в 391 г. был рукоположен во пресвитера и всю остальную жизнь провел в африканском городе Гиппоне, епископом которого он сделался в 395 г. Он оставался епископом Гиппонийским в продолжение 35 лет, до самой своей смерти. В этот период он написал очень много сочинений, а также принимал активное участие в церковной жизни. Он сделался незаменимым участником всех африканских Соборов. Дело было в том, что в Африке существовал обычай ставить епископа над каждым приходом, насчитывающим более двенадцати человек. Естественно, что большинство епископов были малообразованными, простыми людьми. Будучи единственным среди них богословом и ритором, Августин фактически возглавил церковную жизнь Африки. Его громадная популярность и влияние позволили ему внести большой вклад в законодательную деятельность африканской Церкви. Так, например, в 419 г. он активно участвовал в деле священника Апиария, смещенного местным Синодом. Апиарий обратился с жалобой к папе, который восстановил его в чине. Африканская Церковь воспротивилась вмешательству Рима в ее дела. Это дало Августину повод написать резкое письмо против папы от имени африканского епископата.

Творения блаженного Августина

1. "Исповедь". В этом автобиографическом сочинении Августин описывает свою жизнь в терминах мистического и духовного опыта. Эта книга есть свидетельство неукротимой силы его веры, внутренней честности, пылкости, фантазии и свободы ума.

2. "Отречение", написанное в поздний период его жизни, представляет собой поправки к изложенным ранее взглядам с позиции его изменившегося мировоззрения.

3. "О Граде Божием". Эта книга представляет собой апологию христианства, в которой первые десять книг посвящены опровержению язычества, а в книгах XI-XVIII содержится описание двух "градов": мирского и Божия. Под "градом" (греч. полис; лат. civitas) разумеется общество. Два града описаны симметрично в противопоставлении друг другу. Пронизывающее эту книгу мировоззрение во многом обязано своим возникновением событию, потрясшему весь западный мир, - взятию Рима Аларихом в 412 г. Основанный Божественным Провидением, воспетый Вергилием вечный город, столица и центр цивилизации, перестал существовать. Августин объясняет катастрофу тем, что Рим был градом "этого мира", где ничего вечного нет и быть не может. Идея двух "градов" глубоко отразилась на средневековом видении христианского общества.

4. Ряд сочинений "Против манихейства".

5. Ряд сочинений "Против донатизма". Донатисты были сектой, возникшей в результате гонений на христиан. Они возражали против возвращения в лоно Церкви тех епископов, которые скомпрометировали себя во время гонений. По существу, вопрос касался понимания таинств: зависит ли их "действенность" от личных качеств священнослужителей?

6. Ряд сочинений "Против Пелагия". Пелагий, родом из Британии, был блестящим оратором и писателем, преподававшим гуманитарные дисциплины в Риме. В своих сочинениях он протестовал против низкого уровня христианской жизни в послеконстантиновской Церкви, проповедуя христианский героизм и совершенство. Церковь, согласно Пелагию, должна состоять из непогрешимых, совершенных людей, причем качества эти достижимы человеческим усилием. В полемике с Пелагием родилось учение бл. Августина о спасении через благодать. Он также писал против ученика Пелагия Юлиана Экланского, учившего, что не следует крестить младенцев, ибо они безгрешны.

7. "О Троице" - богословский трактат, написанный в более поздний период жизни Августина. Это умозрительное сочинение о тайнах Пресвятой Троицы оказало огромное влияние на западное богословие. Хотя сам Августин исповедовал никейскую веру, а прибавка слова "Filioque" к Никейскому символу веры возникла независимо от него и гораздо позднее, тем не менее на основании этой работы оказалось возможным догматическое оправдание Filioque на Западе.

Рассматривая наиболее интересные аспекты учения блаженного Августина, следует прежде всего остановиться на его произведениях "Против Пелагия". Согласно Пелагию, наше естество нейтрально, ему не присуще ни добро, ни зло. Зло совершается нами как злоупотребление свободной волей. Младенцы же по природе своей добры и лишь потенциально являются носителями греха. Крещение "во оставление грехов" поэтому имеет смысл только по достижении взрослого возраста, когда человек уже располагает свободной волей и способен к сознательному совершению греха. На это Августин возражал, что грех есть не только результат свободного выбора: он является принадлежностью самой падшей природы человека. Если человек не со Христом, значит, он против Христа. А как можно быть против Христа, если не посредством греха? Следовательно, некрещеные младенцы тоже греховны. Как сказано в латинском переводе Рим.5:12, из-за Адама все человечество находится под проклятием первородного греха.

По существу, спор между Августином и Пелагием сводится к противопоставлению воли и благодати. Пелагий утверждал, что грех коренится в воле. Августин же, вслед за апостолом Павлом, настаивал, что часто мы делаем то, чего не желаем, или же, напротив, желаем того, чего не в состоянии сделать, а следовательно, воля и поступки не связаны друг с другом - мы грешим вопреки своей воле! Именно таким образом Августин делает вывод о греховности младенцев. При этом он непрестанно ссылается на Рим.5:12 в латинском переводе: in quo omnis peccaverunt, "в котором (Адаме) все согрешили". Адам понимается как все человечество в целом, поэтому все люди - грешники, "масса погибающих".
Итак, с того момента, как "одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, так как в нем все согрешили" (Рим.5:12), вся масса погибающих перешла во власть губителя. Так что никто, совсем никто, не свободен от этого и не освободится иначе как благодатью Искупителя. ("О христианской благодати", II, 34)

Подобного рода психологическим пессимизмом проникнуты многие произведения Августина. Конечно, он совершенно прав, говоря, что человечество нуждается в спасении, однако он не останавливается на этом и утверждает, что все повинны в грехе. Для него грех коренится в самой природе человека, а не в его воле.
Еще выдвигают такой довод: если грешник рождает грешника, так что вина первородного греха должна быть смыта крещением во младенчестве, то из этого следует, что от праведника рождается праведное потомство. Но это не так... Человек рождает потому, что продолжает вести старый образ жизни среди сынов мира сего, а не потому, что он устремлен к новой жизни среди сынов Божиих. (Там же, II, 11)

Таким образом, и дети христиан не составляют исключения. Ибо от плоти рождается плоть; причиной греховности является похоть, в которой мы принимаем участие. Такого рода рассуждения легли в основу идеи о непорочном зачатии девы Марии и о целибатном священстве. Свою теорию Августин излагал в виде схемы, состоявшей из трех частей:
Адам - может не грешить.
Христос - не может грешить.
Мы - не можем не грешить.

К счастью, блаженный Августин был не слишком логичен и последователен в своих построениях. Следуя пастырским нуждам, он забывал о своих теориях и становился реалистом. Когда в своих писаниях он говорит о человеческой жизни, он все же признает существование положительных начал. Добрая воля в человеке существует, равно как и существует возможность сотрудничества с божественной волей. Однако, чем старше становился Августин, тем большим пессимизмом проникалось его мировоззрение. Венцом его пессимизма является теория предопределения.
Те, кто не слыхал Благой Вести; те, кто, услыхав ее, обратился, но не получил дара стойкости; те, кто, услыхав Евангелие, отказался прийти к Христу... те, которые не могли верить по причине младенческого возраста и умерли, не омывшись водой возрождения - единственным путем освобождения от первородной вины, - все они принадлежат - как признается всеми - той массе погибающих, ибо все люди осуждены на проклятие по вине одного человека. Те, кто не подлежит осуждению, освобождены не по своим заслугам, но через благодать Посредника, то есть они свободно оправданы кровью Второго Адама. ... Необходимо твердо знать, что никто не исключен из этой массы погибающих, возникшей из-за первого Адама, не обладая даром благодати Спасителя. Избранные избраны по благодати, а не по своим заслугам, ибо каждая заслуга дается благодатью. ... Избранные есть те, кто "призван по Его соизволению" и кого Он, кроме того, предопределил и предузнал. (Там же, II, 12-14)

Эта теория оставила неизгладимый след в западной богословской мысли. Наиболее последовательное ее выражение мы находим у кальвинистов. У самого же Августина мы не находим абсолютной уверенности в своей правоте. В свои молодые годы он считал, что человек сам может предпринять шаги к спасению. Позднее, в полемике с Пелагием и в результате столкновений с реальностью, он разуверился в такой возможности, но до самого конца его учение о предопределении и благодати страдает некоторой противоречивостью. В целом можно сказать, что его мысль характеризуется безнадежным отношением к природе человека.

Огромное влияние Августина на западную мысль объясняется тем, что в течение многих веков, пожалуй - до появления в XIII веке Фомы Аквинского, на Западе не было ни одного мыслителя, который мог бы сравниться с ним по масштабу таланта. Августин был великий человек, великий христианин, без сомнения, подлинно святой, настолько опередивший свое время, что никто из его современников, да и много позднее, не был в состоянии заметить некоторую непоследовательность его концепций.

Богословское учение блаженного Августина

Августин был очень плодовитым автором, в своих произведениях коснувшимся всех важных аспектов христианской мысли. Он сражался со многими современными ему ересями - арианством, пелагианством, донатизмом, - и в писаниях его можно обнаружить много спорного и много правильного с позиций православного вероучения. Мы рассмотрим наиболее спорные из его идей.

Учение о сотворении мира

В учении о Творении Августин исходит из доказательства тварной природы мира, из чего с необходимостью следует существование Творца. Конкретный опыт показывает, что все постижимые предметы преходящи и изменчивы. Из этого Августин выводит наличие непреходящего Существа, которое и есть Творец. В основе такого подхода лежит платоническая идея о том, что все действительно существующее неизменно, а все преходящее в действительности не существует. Поэтому преходящие предметы не могут существовать сами по себе: непреходящий Творец творит все своим Словом. Таким образом, описание сотворения мира в книге Бытия блаженный Августин понимает, как и св. Григорий Нисский, в аллегорическом смысле. Такой подход объясняется тем, что Августин пользовался учением Платона для преодоления манихейских идей. Кроме того, как уже отмечалось, отцы Церкви объясняли и проповедовали христианство слушателям, мысль которых была воспитана в духе греческой философии. Поэтому все идеи Августина зиждутся на Платоновом монизме, который в основе своей сводится к тому, что все истинно существующее существует духовно в Боге. Эта философия лежит и в основе его учения о человеке, которого Августин описывает как душу, обитающую в теле, а также в основе его теории познания, вытекающей из такой антропологии.

Утверждение, что человек состоит из души и тела, непосредственно связано с идеей о двух уровнях познания. На одном уровне познание связано с телесными ощущениями: мы видим, слышим и т.д. и таким образом узнаем об изменчивых предметах. Такое знание нестабильно, непостоянно. Но существует, кроме того, познание души. Душа способна постигать неизменные, постоянные объекты. Например, только посредством знания души мы можем утверждать, что 2+2=4 всегда, вечно. Знание такого рода основано на интуитивном, внутреннем видении истины. Далее Августин рассуждает следующим образом: я знаю, что 2+2=4, но я, моя душа изменчивы; я не могу быть ни в чем уверен, ибо я смертен. Отсюда следует необходимость существования вечного, неизменного Бога: в противном случае никакие вечные идеи невозможны. Эта мысль - одна из немногих оптимистических идей Августина. Из нее непосредственно вытекает философское определение Бога: Бог, по определению Августина, неизменное Существо, Сущность. Именно это имеется в виду в книге Исхода: "Я есть Сущий" (Исх.3:14). В основе определения - уже упоминавшийся платонический принцип: "поистине быть - значит быть всегда".

Такой подход существенно отличается от абсолютного, апофатического богословия св. Григория Нисского. Если идея о том, что 2+2=4, существует в Боге, то это означает, что мы, с помощью нашего интуитивного знания, можем познавать Бога. В этой области восточное и западное богословие действительно идут радикально различными путями. Ибо, согласно Григорию Назианзину, Григорию Нисскому, Дионисию Ареопагиту (Псевдо-Дионисию) и другим восточным отцам, Бог абсолютно выше всего, вне всего, что доступно нашему разумению и "выходит" из своей неприступности Сам, как личный Бог, а не в силу тварной познаваемости.

Учение о Св. Троице

Свою книгу "О Троице" Августин написал в конце жизни. В ней суммируется все его понятие о Боге. Эта книга стала впоследствии основой классического западного, "психологического" понимания Св. Троицы.
Так пребывает Троица: разум, любовь, знание; неслиянно, но множественно в самих себе, взаимно все во всех... Таким образом, в разуме имеется своего рода образ Троицы: знание - отпрыск разума - и его слово касательно самого себя; третий элемент составляет любовь, и все три составляют единство и одну сущность. ("О Троице", IX, 8, 18)

Августин начинает рассуждение с человека, созданного по образу Божию, и на основании своего понимания человеческой психологии делает выводы касательно св. Троицы. Он понимает, что этого недостаточно, и поэтому продолжает:
В этой, верховной, Троице, несравненно превосходящей все, Лица нераздельны: нельзя троих людей назвать одним человеком, но Троица называется одним Богом, она и есть один Бог. Далее, троичность Троицы отличается от человеческой. Человек, этот образ Божий, состоит из трех элементов, являясь одной личностью. В Троице три Лица: Отец Сына, Сын Отца и Дух Отца и Сына... В этом образе Троицы (человеке) три элемента принадлежат человеку, но не есть человек, тогда как в верховной Троице, об образе которой идет речь, три Лица не принадлежат Богу, а являются Им, будучи сами тремя Лицами, а не одним. И это, вне всякого сомнения, удивительно непостижимо или непостижимо удивительно; ибо, хотя образ Троицы - одно лицо, а сама верховная Троица - три Лица, эта божественная Троица трех Лиц более нераздельна, нежели человеческая троица в одном лице. ("О Троице", XV, 43)

Эта отдаленная, не очень удачная аналогия с человеком представляет собой попытку раз и навсегда покончить с арианской ересью: Августин хочет показать, что Сын и Дух Святой принадлежат самой сущности Бога. В отличие от Григория Нисского, у которого образ Божий представляет собой все человечество в собирательном смысле, у Августина это - одна абстрактная личность.

Такая логика рассуждения - от одной личности к Троице - нашла свое крайнее выражение в западных ересях: савеллианстве и моделизме. Восточный подход, заключающийся в утверждении троичной природы Бога и лишь затем в доказательстве, что эти три составляют единство, открывает дорогу арианству. Оба подхода правомочны, но ни один не свободен от опасности еретических недоразумений и злоупотреблений.

Для большей наглядности Августин прибегает к самым разнообразным аналогиям.
Далее, когда я говорю о своей памяти, интеллекте и воле, каждое из этих различных имен относится к различным сущностям, но эти три сущности объединяются, порождая отдельные названия (ибо каждое из этих названий - результат деятельности памяти, интеллекта и воли). Точно так же голос Отца, плоть Сына, любовь Духа Святого - каждое из них происходит из совместной деятельности Троицы, хотя эти проявления относятся к соответствующим Лицам. (Там же, IV, 30)

Но и это не очень-то помогает. Августин изо всех сил старается все уяснить себе и объяснить другим. Там, где восточные отцы прямо бы сказали, что мы имеем дело с тайной, которую нельзя объяснить, а можно лишь созерцать, западный богослов не оставляет своих усилий. Он пытается объяснить троичность Бога с философской точки зрения в категориях "относительных предикатов". Сущность Бога одна, но внутри этой сущности имеют место относительные различия. Августин прекрасно понимает, что он пользуется терминами "сущность" и "ипостась" не в том же смысле, что и греки.
Они (греки) употребляют также термин ипостась в отличие от усии, сущности; и многие наши писатели, исследуя эти вопросы в греческих источниках, усвоили фразу: "одна усия, три ипостаси". По-латыни это звучит, как "одна сущность (essentia), три субстанции (substantia)". Но в нашем языке "сущность" по значению совпадает с "субстанцией", поэтому мы избегаем пользоваться этой формулой; мы предпочитаем говорить: "одна essentia или substantia и три Лица" (фразеология, которой пользовались многие латинские авторитеты. - И.М.) (Там же, V, 9, 10)

Очевидно, все упиралось в проблему терминологии, которая тогда еще была в процессе разработки. Термин усия, сущность, был внове - сам Василий Великий применял его не вполне последовательно. Кроме того, слово Лицо, persona, также имеет оттенок двусмысленности в латинском языке, и Августину это было хорошо известно. В книге "О Троице" обсуждается также и вопрос о Святом Духе.
Во взаимоотношениях Троицы... Отец, рождающий Сына, является Его источником. Является ли Он также источником Духа Святого - вопрос нелегкий, ибо "Он (Дух) от Отца исходит". А раз так, то в силу этого Он (Отец) является источником не только в отношении того, что Он рождает или творит, но и в отношении того, что Он дарует. Это также проливает свет на волнующий многих вопрос, почему Дух не есть также и Сын, раз Он "исходит от Отца". Ибо Он исходит не как рожденный, а как дарованный: поэтому его не называют Сыном, так как Он не связан с Отцом как Единородный. Также не был Он и сотворен, подобно нам, чтобы получить усыновление... Если дар имеет источником дарующего, то следует признать, что Отец и Сын являются источниками Духа; не два источника, но один в отношении Духа Святого, так же как относительно Творения Отец, Сын и Дух - один источник, один Творец, один Господь. (Там же, V, 15)

Такое понимание Духа Святого как дара мы встречаем также и у св. Илария Пиктавийского. Пытаясь согласовать это с утверждением Писания, что "Дух исходит от Отца". Августину приходится релятивизировать различия между Отцом и Сыном. Такой подход неизбежно приводит к выводу о некоторой второстепенности Духа. Подобное богословское понимание Св. Троицы впоследствии послужит удобным оправданием Filioque, добавление которого к Символу поры получит на Западе догматическое обоснование.

Как уже отмечалось, богословие Августина исходит из интуитивного философского утверждения, что Бог един. Все суждения о Троице строятся на основе этого утверждения. Этот подход имел очень серьезные последствия для западного богословия. На общедоступном уровне реальность Св. Троицы быстро утратила смысл и превратилась в нечто вроде никому не нужного философского довеска. Многие современные западные христиане верят в Бога Отца, в Христа, а о Троице не имеют ни малейшего представления. Это происходит не от интеллектуального безразличия, а от деистического понимания Бога как философски единой Сущности. Пожалуй, в конечном счете эти различия между восточным и западным подходом к Св. Троице имеют большее значение, чем даже вопрос о Filioque как таковой. Проблема подробно обсуждается В.Н. Лосским в терминах различий между духом восточного и западного христианства. На Востоке царствуют первенство Духа (выражающееся, например, в евхаристии как эпиклеза), свобода, мистицизм. На Западе Дух находится в подчиненном положении: отсюда - иная церковная иерархия, другое понимание таинств, боязнь мистицизма. Лосский настолько увлекался этой идеей, что даже настаивал, будто бы западные взгляды на Духа Святого имеют прямое отношение к возникновению папства. Теория его по этому поводу смела, но, вероятно, является упрощением. Исторически доказать такого рода утверждение вряд ли возможно.

Учение о Церкви и таинствах

Когда Августин начинает говорить о Церкви и таинствах, мы видим его с совсем другой стороны - в его лучших проявлениях. Интересно, что его взгляды на Духа Святого никак не отражаются на его учении о Церкви.
Человек, обладающий Духом Святым, находится в Церкви, которая говорит языком всех людей. Все, кто вне Церкви, Духа Святого не имеют. Вот почему Дух Святой соблаговолил обнаружить Себя на языках всех народов, дабы человек, принадлежащий единой Церкви, говорящей на всех языках, мог осознать, что он имеет Духа Святого... Тело состоит из многих членов, и один дух дает жизнь всем членам... Как наш дух (т.е. наша душа) в членах нашего тела, так и Святой Дух в членах Христова Тела, Церкви... Пока мы живы и здоровы, все члены нашего тела выполняют свои функции, Если один какой-нибудь член заболеет, все остальные члены страдают вместе с ним. Но, поскольку этот член принадлежит телу, он будет страдать, но не может умереть. Умереть - значит "испустить дух". Если отрезать какую-нибудь часть тела, она сохраняет форму пальца, руки, уха: но в ней нет жизни. Таково состояние человека вне Церкви. Вы спросите, получает ли он таинства? - Получает Крещение. - Есть у него и крещение. Исповедание веры? - И это есть у него. Но все это всего лишь форма. И тщетно хвалиться формой, если ты не обладаешь жизнью Духа. (Serm. 268, 2)

Мы видим, с какой настоятельностью Августин подчеркивает роль Духа Святого как основной зиждительной силы Церкви.

Помимо учения о Церкви, в проповедях Августина содержится здравое учение о таинствах.
Причина, почему они (хлеб и вино) называются таинствами, состоит в том, что мы видим в них одно, а понимаем нечто другое. То, что мы видим, имеет внешний вид; то, что мы понимаем, имеет духовный плод. Если ты хочешь понять Тело Христово, послушай слова Апостола: "И вы - тело Христово, а порознь - члены" (1Кор.12:27). Если вы - тело и члены Христовы, то на алтаре лежит ваша тайна; то, чего вы причащаетесь, - ваша собственная тайна. Ваш ответ "Аминь" адресован самим себе, и этим ответом вы совершаете восхождение. Ты слышишь слова "тело Христово", ты отвечаешь "Аминь". Будь членом Христовым, чтобы твое "Аминь" было истиной. (Ibid. 272)

Августин понимает евхаристию реалистически, в терминах единства Церкви. Евхаристия есть евхаристия постольку, поскольку есть Церковь, совершающая евхаристию. Наше "Аминь" адресовано нам самим, нашему естеству, составляющему часть тела Христова. Дух Святой должен снизойти как на дары, так и на нас, и только это делает таинство возможным. Таинство евхаристии понимается как следствие, как печать нашего единства как тела Христова, Церкви. Августин высказывает свои взгляды на Церковь и таинства также в контексте полемики с донатистами. Как уже упоминалось, эти последние не желали признавать действительными рукоположения, совершенные епископами, которые скомпрометировали себя во время гонений. Ко времени Августина это была уже старая история, и донатизм прочно утвердился в Африке как секта с элитарной психологией, предъявлявшая исключительно жестокие требования касательно действительности крещения (от "законного" епископа или нет). Аргументы бл. Августина против донатизма прежде всего утверждают соборность Церкви. В письме, адресованном донатистскому епископу Гонорату, он пишет:
Будьте, пожалуйста, так добры ответить на следующий вопрос: "Не известно ли Вам случайно, почему это Христос должен потерять свое достояние, распространившееся по всему миру, и ни с того ни с сего обнаружить его сохранившимся только среди африканцев, да и то не всех? Соборная Церковь действительно существует в Африке, поскольку Бог пожелал и распорядился, чтобы она существовала во всем мире. Тогда как Ваша партия, называемая партией Доната, не существует во всех тех местах, где писания, речи и деяния апостолов нашли свое распространение". (Epist. XLIX, 3)

Также и в другом письме:
...Анафема всем, кто провозглашает Церковь отдельно от всемирной общины... ибо "проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима" (Лк.24:48). (Ibid. XCIII, 23)

Попросту говоря, Августин утверждает, что Церковь должна быть для всех. Соборность хотя и не означает универсальности, но, во всяком случае, строится по этому принципу.

В отношении таинств Августин обсуждает проблему "действенности".
Причина, почему блаженный Киприан и другие выдающиеся христиане... решили, что крещение во Христа не может существовать среди еретиков и схизматиков, заключается в том, что они не сумели разграничить между таинством и действенностью таинства. Из-за того, что действенность крещения, заключающаяся в освобождении от грехов и чистосердечности, не нашлась у еретиков, они предположили, что и самого таинства у них не существует. Но... очевидно, что внутри единства Церкви люди порочные и ведущие скверную жизнь не могут ни давать, ни получать отпущения грехов. Тем не менее пастыри соборной Церкви во всем мире ясно учат, что и такие люди могут как принимать таинство крещения, так и совершать его... Святость крещения не зависит от недостатков человека, получающего или совершающего его, даже если он и схизматик... Крещаемый от схизматика может креститься во спасение, если он сам не находится в расколе... Если же схизматик отвернется от своей мерзости и примирится с соборной Церковью, его грехи прощаются силой полученного им крещения по причине милосердия. ("О крещении", VI, 1, 7)

Можно заключить, что под "действительностью" предполагается реальность дарования благодати, под "действенностью" - восприятие этой благодати лицом, принимающим таинство. Принцип разграничения между этими двумя понятиями явился впоследствии причиной многих споров и разногласий. Вряд ли им можно пользоваться в плане православной экклесиологии. Крещение - это вступление в Церковь, поэтому крещение в осуждение (совсем без вступления в Церковь) невозможно по определению. Ввиду этого не совсем понятно, какое крещение считать "недейственным". С другой стороны, Церковь никогда не верила в таинства как магию: в каждом случае необходимо свободное восприятие благодати человеком, а следовательно, его готовность и достоинство. Православный подход к таинствам, будучи чужд рационально точному различению между действительностью и действенностью, скорее предполагает проницательность и умение пастырски распознавать дары Духа. Церковь всегда признает (или не признает) таинства по отношению к самой себе. Так, например, таинства живой церкви в Советском Союзе были признаны недействительными, так как целью раскольников было уничтожение Церкви. Так же, когда в XVII-XVIII вв. иезуиты развернули свою деятельность в Греции с целью прямого вызова православию, греческая Церковь отказалась признать их таинства. Абсолютного правила в таких ситуациях существовать не может, слишком просто было бы сказать, что так - законно, а вот так - нет, тем самым наделив таинства магическими свойствами. Церковные таинства есть жизнь самой Церкви как тела Христова, поэтому на Церкви лежит ответственность мудрого распознавания и принятия решений в конкретных обстоятельствах.

Возвращаясь к Августину, можно сказать, что в этом своем учении, как и во всех тех случаях, когда он стремился быть чересчур логичным - до победного конца, его выводы идут вразрез со стремлением разрешить все проблемы, порождая новые трудности и неразрешимые вопросы.

(ныне Сук-Арас в Алжире) 13 ноября г.

Первоначальным своим образованием он обязан своей матери - христианке Монике , умной, благородной и благочестивой женщине, влияние которой на сына, однако, парализовалось отцом-язычником. В молодости своей Августин был настроен самым светским образом и, живя в Мадавре и Карфагене для изучения классических авторов, весь отдавался вихрю наслаждений.

Жажда чего-то высшего пробудилась в нем лишь после чтения "Hortensius" Цицерона . Он набросился на философию, примкнул к секте манихеев , которой оставался верным около 10 лет, но, не найдя нигде удовлетворения, чуть не пришел в отчаяние, и лишь знакомство с платонической и неоплатонической философией, ставшей ему доступной благодаря латинскому переводу, на время дало пищу его уму.

Влияние Августина на судьбы и догматическую сторону христианского учения почти беспримерно. Он на несколько столетий вперед определил дух и направление не только Африканской, но и всей Западной церкви. Его полемика против ариан , присциллиан и в особенности против донатистов и др. еретических сект наглядно доказывают степень его значения. Проницательность и глубина его ума, неукротимая сила веры и пылкость фантазии лучше всего отражаются в его многочисленных сочинениях, которые имели неимоверное влияние и определили антропологическую сторону учения в протестантизме (Лютер и Кальвин). Еще важнее, чем разработка учения о св. Троице , его исследования об отношении человека к божественной благодати. Сущностью христианского учения он считает, именно, способность человека к восприятию Божьей благодати, и это основное положение отражается также и на понимании им других догматов веры. В споре с пелагианами Августин Иппонийский не был всецело истинным представителем христианского учения, которое, по некоторым пунктам, столь же далеко от августинизма, как и от пелагианства (подробнее см. пелагианство).

Его заботы об устройстве монашества выразились в основании им многих монастырей, впрочем, скоро разрушенных вандалами .

Его краткое житие, Vita Augustini , было написано его учеником, еп. Поссидием Каламским (+ 440).

Останки Августина были перенесены его приверженцами в Сардинию , чтобы спасти их от поругания ариан -вандалов , а когда этот остров попал в руки сарацин , выкуплены Лиутпрандом , королем лангобардов , и погребены в Павии , в церкви св. Петра. В г. с согласия папы они опять перевезены в Алжир и сохраняются там подле памятника Августину, воздвигнутого ему на развалинах Гиппона франц. епископами.

Учение Августина о благодати и свободной воле

Учение Августина о соотношении свободы воли человека, божественной благодати и предопределения является достаточно неоднородным и не носит системного характера. Воля – одна из основополагающих способностей человека, к чему Августин приходит после длительного анализа нравственной жизни и возможности выбора в ней определенных альтернатив. Также воля является направляющей интеллектуального познания. Способность «свободного решения» воли предусматривает свободу человеческого действия, автономность его, возможность выбора альтернатив. В идеале, воля человека должна обладать способностью детерминации из себя, быть подлинно свободной. Таковая свобода была утеряна при грехопадении человека. Августин делает различие между благой и злой волей. Благая воля ориентирует человека на добро, а злая - на зло. Ответственность каждого человека за совершенный им поступок обосновывает справедливость божественного воздаяния. Силой, которая во многом определяет спасение человека и его устремление к Богу, является божественная благодать. Благодать – особая божественная энергия, которая действует по отношению к человеку и производит изменения в его природе. Без благодати невозможно спасение человека. Свободное решение воли – лишь способность стремиться к чему-либо, но реализовать свои стремления в лучшую сторону человек способен только с помощью благодати. Благодать в представлении Августина напрямую связана с основополагающим догматом христианства – с верой в то, что Христос искупил все человечество. Значит, по природе своей благодать имеет всеобщий характер и она должна даваться всем людям. Но очевидно, что не все люди спасутся. Августин это объясняет тем, что некоторые люди не способны принять благодать. Это зависит, прежде всего, от способности их воли. Но как пришлось убедиться Августину, не все люди, которые приняли благодать, смогли сохранить «постоянство в добре». Значит, необходим еще один особый божественный дар, который поможет сохранить это постоянство. Этот дар Августин называет «даром постоянства». Только благодаря принятию этого дара «званные» смогут стать «избранными». С проблемой свободы воли человека и действием благодати тесно связано учение Августина Аврелия о божественном предопределении.

Предопределение по Августину – это акт божественной любви и милости по отношению к падшему роду человеческому. Изначально, из общей «массы погибели» Бог избрал достойных вечного блаженства. Число предопределенных неизменно. Но никто из людей не знает о своей участи, и поэтому, личное нравственное совершенство каждого человека не теряет смысл. В контексте наличия предопределения свобода воли человека приобретает оттенок субъективного переживания свободы, но никак не онтологической способности только своими силами спастись или погибнуть.

Молитвословия

Тропарь, глас 4

Се́рдцем все́м Христу́ после́дуя, святи́телю Августи́не,/ сло́вом и де́лом и́стину запечатле́л еси́/ и ересе́й злочести́вых яви́лся еси́ неле́ностный искорени́тель,/ моли́ся вы́ну ко Святе́й Тро́ице,// да спасе́т ду́ши на́ша.

Кондак, глас 4

Непоколеби́ме сто́лпе Це́ркви Вселе́нския,/ на недви́жимем ка́мени ве́ры основа́нный,/ догма́т правосла́вия неле́стный учи́телю/ и покая́ния велегла́сный пропове́дниче,/ запечатли́телю и́стины,/ прехвальне Августи́не,// святи́телю Христо́в.

Труды

Наиболее известными из сочинений Августина является De civitate Dei (О граде Божьем) и Confessiones (Исповедь), его духовная биография, сочинение De Trinitate (О Троице), De libero arbitrio (О свободной воле), Retractationes (Пересмотры). Кроме того, заслуживают упоминания его Meditationes, Soliloquia и Enchiridion или Manuale.

Сочинения Августина автобиографического, полемического и гомилетико-экзегетического содержания изд. в Париже (11 ч., в 8 т., 1689-1700); в Антверпене (12 ч., в 9 т., 1700-3) и в последнее время бенедиктинцами (11 т., Пар., 1835-40). Замечательнейшие из этих соч.: "De civitate Dei libri XXII", изд. Штранге (2 т., Кельн, 1850-51) и Домбартом (2-е изд., 12 т., Лейпц., 1877), переведенное Зильбертом (2 т., Вена, 1826), и "Confessiones", автобиография его, изд. Неандера (Берл., 1823), Брудера (Лейпц., 1837 и 1869) и Карла фон Раумера (2 изд., Гютерсло, 1876) в переводе Греннингера (4 изд., Мюнстер; 1859), Зильберта (5 изд., Вена, 1860) и Раппа (7 изд., Гота, 1878). Кроме того, заслуживают упоминания его "Meditationes" и "Soliloquia" (изд. Вестгофом, Мюнстер, 1854) и "Enchindion", или "Manuale" (изд. Крабингера, Тюб., 1861). Перевод его "Избранных сочинений" выходит в "Bibliothek der Kirchenväter" (т. 1-8, Кемпт., 1869). Недавно в библиотеке Грейфсвальда были найдены два до сих пор еще не изданных небольших сочинения A. ("Tractatus de persecutione malorum in bonos viros et sanctos" и "Tractatus de omnibus virtutibus". По-русски существ. московское издание 1788 г. "Избранных сочинений Авг." в 4 томах. Некоторые его слова и увещания перев. в "Христианском чтении" и "Воскресном чтении".

Литература

• Клот, "Der heil. Kirchenlehrer A." (2 т., Аахен, 1840);
• Биндеман, "Der heilige A." (Берл., 1844);
• Пужула, "Vie de St. Augustin" (2 изд., 2 т., Париж, 1852; в нем. пер. Гуртера, 2 т., Шафг., 1847);
• Дорнер, "Aug., sein theol. System und seine religionsphilos. Anschauung" (Берл., 1873).
• ПЭ. Т.I. 93-109.

Использованные материалы

• Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона
• "28 (15) июня память Свт. Августина Великого, еп. Иппонского (†430)", страница официального сайта Храма Рождества Христова г Саратова:
• http://cxpx.ru/article-1099/ (использованы молитвословия)